余英时《士与中国文化》

士与中国文化

佘英时

士的起源：士在古代主要泛指各部门掌事的中下层官吏，多数近代学者认为士最初是武士，进过春秋战国时社会变动转化为文士。士最初是最低级贵族，低位在大夫和庶人之间。春秋战国时上层贵族下降，下层庶民上升，士阶层是上下流动的汇合场所，人数随之大增。当时农人可上升为士。这一阶层扩大，使得士不再是有职之人，从固定的封建关系中游离出来，进入一种“士无定主”的状态，这时出现了大批有学问有知识的士人，他们以“仕”为专业，然而社会上没有固定的职位在等着他们。士民的出现是中国的知识阶层兴起的一个最清楚的标志。

所谓“突破”是指某一民族文化发展到一定阶段时对自身在宇宙中的位置与历史上的处境发生了一种系统性、超越性和批判性的反省；哲学的突破：在公元前一千年之内，希腊、以色列、印度和中国四大古代文明，都曾先后各不相谋而方式各异地经历了一个“哲学的突破”的阶段。所谓“哲学的突破”即对构成人类处境之宇宙的本质发生了一种理性的认识，而这种认识所达到的层次之高，则是从来都未曾有的。与这种认识随而俱来的是对人类处境的本身及其基本意义有了新的解释。

春秋时期是古代贵族文化的最后同时也是最高阶段。初秋战国的“礼崩乐坏”是“百家争鸣”的前奏。礼乐是章学诚认为的

古代王官之学，也就是古代学术的总汇。礼崩乐坏，“道术为天下裂”这一过程即所谓“哲学的突破”

中国的“哲学的突破”是针对古代诗、书、礼、乐所谓“王官之学”而来的。孔子一方面承继传统，而另一方面则赋予诗、书、礼、乐以新的精神与意义。就后一方面言，孔子正是突破了王官之学的旧传统。墨子最初也是习礼乐，后来成为礼乐的批判者。就其批判礼乐言，墨子的突破自然远较孔子为激烈。哲学的突破”与古代知识阶层的兴起有极密切的关系。因为突破的结果是帕森思所谓的“文化事务专家”在社会上形成了一个显著的集团。他们可以说是“知识分子”的最初型态。

“哲学的突破”的影响：为古代知识阶层兴起的一大历史关键，文化系统从此与社会系统分化而具有相对的独立性。分化后的知识阶层主要成为新教义的创建者和传衍者，而不是官方宗教的代表。“哲学的突破”导致不同学派的并起，因而复有正统与异端的分歧。这三点都足以使我们对中国古代士阶层的发展在理论上有进一步的了解。

士与道：先秦的士以“道”自任，受到时君的尊重主要也是由于他们所代表的“道”。诸家论“道”都强调其历史性，即与以往的文化传统之间的密切联系。儒、墨在“王官之学”解体之后，极力要争取“道统”上的正宗地位，他们并不承认“道”是他们创建的，他们强调的“道”都是“法先王”而来的。中国古代‘道”的另一特征，为“人间性”，中国古代之“道”，比较

能够摆脱宗教和宇宙论的纠缠。中国没有古希腊那种追究宇宙起源的思辨传统。强调人间秩序的安排。

养客和游士：战国晚期，士人数激增，流品也日益复杂。例子：平原君的门客是分级别的，冯驩和毛遂的故事。汉高祖分封，游士的再次活跃。回光返照而已。历史进入秦汉后，游士变为士大夫，士族化，地主化。大一统帝国是不能容忍游士的过度活动的。

中国传统知识分子基本特征：第一、构成条件不是阶级，而是其所代表的道。第二，中国古代知识分子一开始就管的是恺撒的事;后世所谓“以天下为己任”、“天下兴亡，匹夫有责”等等观念都是从这里滥筋出来的。第三，知识分子不但代表“道”，而且相信“道”比“势”更尊。根据“道”的标准来批评政治。第四，由于“道”缺乏具体的形式，知识分子只有通过个人的自爱、自重才能尊显他们所代表的“道”。此外便别无可靠的保证。中国知识分子自始即注重个人的内心修养，这是主要的原因之一。

中国知识分子的古代传统：总之，一方面中国的“道”以人间秩序为中心，直接与政治权威打交道;另一方面，“道”又不具备任何客观的外在形式，“弘道”的担子完全落到了知识分子个人的身上。在“势”的重大压力之下，知识分子只有转而走“内圣”一条路，以自己的内在道德修养来做“道”的保证。但是从历史的观点看，儒家的最初与最后的向往都是在政治社会秩序的

重建上面。不但《大学》的修、齐、治、平明确地揭示了儒学的方向，《中庸》也同样说:“知所以修身，则知所以治人;知所以治人，则知所以治天下国家矣。”

知识分子虽然自始便有重视“修身”的传统，绝不能因此肯定他们都在精神修养上有了真实的造诣。事实上，世主也以此为取“士”的标准。“修身”既人于利禄之途就必然不免要流为虚伪。

汉代循吏与文化传播：中国文化的大小传统，中国文化的雅和俗两个方面。一方面固然相互独立，另一方面也不断地相互交流。所以大传统中的伟大思想或优美诗歌往往起于民间；而大传统既形成之后也通过种种管道再回到民间，并且在意义上发生种种始料所不及的改变。汉代以后大小传统逐渐分隔。

循吏的身份特殊功能; 儒教在汉代确居于主流的地位，但是儒教对汉代国家体制，尤其是中央政府的影响是比较表面的，法家的影响仍然是主要的。对孔子和儒家而言，文化秩序是第一义的，政治秩序是第二。循吏兼“吏”与“师”的双重身分，这双重身分可以称之为“政统”与“道统”。这两个传统之间的关系一方面互相支援，一方面又不断发生矛盾。汉代的循吏恰好处在这两个传统的交叉点上。

士族大姓，士的影响力的体现：东汉政权的建立实以士族大姓为社会基础。光武集团之所以能在群雄并起的形势下获得最后的胜利，除刘秀个人的身世，及其所处的客观环境较为有利外，

它和士族大姓之间取得了更大的协调，显然是最主要的原因之一。不可否认，士族在当时社会上确实起着主导的作用，大姓跟着士族走。东汉这个靠着士族大姓的辅助而建立起来的政权，最后还是因为与士大夫阶层之间失去了协调而归于灭亡。

汉晋之际士的群体自觉和个体自觉：

中国宗教的入世转向;佛教从出世到入世，新禅宗的兴起。新道教，全真教，入世显著。新道教一方面沿袭了新禅宗所开始的人世苦行的方向，另一方面又受了儒学的影响。所以他们才更进一步地讲“事父事君”。

名教的危机，实际是礼教的危机，魏晋时期君臣关系、家庭伦理等一些传统规范受到破坏、质疑和挑战，陷入危机；名教与自然的冲突即为后世所常道的情与礼的冲突。

中国宗教的入世转向：1、新禅宗，原始的印度佛教本是一种极端出世型的宗教，把“此世”看成绝对负面而予以舍弃。这一性格本来和中国人的强烈入世心理是格格不入的。中国思想自先秦以来即具有明显的“人间性”倾向。中国古代思想中虽也早有超越的理想世界(即“彼世”)和现实的世界(即“此世”)的分化，但这两个世界之间是一种不即不离的关系，并不象在其他文化(如希腊、以色列、印度)中那样形成了鲜明的对照。这是中国思想的重要特征之一。“一人得道鸡犬升天”；2、新道教，全真教受到禅宗的影响，也有入世与苦行两个维度，如丘处机。

儒家伦理的新发展：“天理世界的建立”——新儒家的“彼

钱穆《中国历史研究法》读书心得

钱穆《中国历史研究法》读书心得 近期大概读完了钱穆先生的《中国历史研究法》，这本书它是属于史学理 论方面的著作，由于自己理解能力相对有限，史学理论方面的著作普遍都理论 性很强，相对难懂，读起来显得总是枯燥、乏味，但是自己还是坚持大概读完 了这本书。虽然读完了此书，但是自己感觉距离真正读懂还相差甚远，似乎处 于似懂非懂的状况。不过通过读这本书，还是产生了许多属于自己个人的体会 和理解，许多地方还是给自己以比较深的影响。由于全书内容比较多，下面就 自己在看书过程中感触比较深的方面大概谈一下自己的一些看法。这些看法也 许有它一定的合理之处，也一定有不合理的地方，甚至某些看法也许是错误的，仅属于个人的一些见解罢了。 首先对钱穆先生的《中国历史研究法》这本书做一简单的介绍。这本书全 书分为通史、政治、社会、经济、学术史、历史人物、地理、中国文化八个部 分的研究方法分别进行讲解，并且对历史教育的流行误解做了叙述。钱先生在 序言中就说到：“我此所讲，语语有本源来处，亦语语有归宿去处。”这就很 好的说明了研究历史一定要以证据说话，要有充足的史料或实物等作为自己说 话的凭证，不能像文学作品一样为了吸引读者的眼球而进行人为的加工、装饰。同时也说明了钱先生作为一个史学家的强烈责任感，说的每句话都不是自己凭 空编造的，一定有它的来源，一定有它的充足的证据。我认为这就充分体现了 史学它是一门十分严谨的学科，史学家的任务之一就是要恢复历史的本来面貌，而不能像小说家一样进行人为的加工润色。 钱先生在本书中就如何研究中国通史时指出：“历史有其特殊性、变异性 和传统性，我们要研究历史首先就当知道历史的三种特性。”通过这么多年对 历史的学习，自己对历史的三种特性感觉也深有体会，也就是说在内心里面还 是对这三种特性是理解的。就其特殊性而言，与其他学科相比较历史有它的特 殊之处；不同国家的历史也一定有不同之处；就是同一国家不同时期的历史也 有不同之处等等。正如哲学家所说的那样，世界上找不到两片完全相同的树叶，这就是它的特殊性。所以我认为不管学习历史还是研究历史，一切从实际出发，具体问题具体分析显得格外重要，这样就能避免我们少犯许多错误。变异性则 是历史发展的一个重要特点，强调一个“变”字。钱先生也谈到了这一点，他说：“其实历史本身即是一个变，治史所以明变。”所以我认为在学习和研究 历史的过程中，要用变化发展的眼光看历史，因为事物都处于一种不断变化和 发展的过程中，绝对静止的东西是不存在的。这一点对于初学历史的人自己感 觉格外重要，他们往往会认为历史是过去的东西，所以是一成不变的，其实这 是一种错误的认识。对于历史的传统型，钱先生说道：“特殊性与变异性加在 一起便成为历史之传统性。”我认为所谓历史的传统型，就是历史上所创造的 精华它的继承与发展。如元朝的行省制度，被后世继承与发展，使之进一步完善。精华的文化具有传承性，并且这种文化在中国人的思想中具有一定程度的 稳定性，如我们经常所说的尊老爱幼是中华民族的传统美德等。当然钱先生所 说的历史的传统性有它更深刻的内涵。 在如何研究中国文化史中，钱先生认为：“文化乃历史之真实表现，亦是 历史之真实成果；舍却历史，即无文化。”所以从某方面来看，研究历史的方

中国古代文学研究方法

中国古代文学研究方法（莫砺锋教授演讲） 莫教授以南京大学为例进行演讲，多次提及程千帆先生。 两大主要问题： 一、功底欠厚 二、眼光欠佳 一、功底欠厚 莫先生现身说法，以他当年读研实例说明。 当时南大研究生物质条件欠佳，书籍都摆在床上，可谓“年年岁岁一床书”（《长安古意》句）。程先生来研究生寝室视察，看到他们书籍欠缺（莫先生只有几本古代文学专业书，还有一半是外文专业书。莫先生本科外语专业出身），不是很满意，便开出书目而且还拨款给他们买书。 （一）语言文字功底——极重要 初入南大读研，程千帆先生要求每位研究生写三篇自传： 汉语白话文一篇、汉语文言文一篇、外语一篇 1、汉语文言文 《礼记·学记》“一年视离经辨志”辨志：郑玄注“谓别其心意所趣乡（同‘向’）也” 2、外语 南大许多古代文学教授外语水平出类拔萃，出访哈佛燕京学社。而其他学校的代表多是外国文学、外国史教师。 在学术已成为世界性活动的当今，即使是中国古代相关研究也和世界密不可分。选题勿重复，观点勿冲突。 E.G．域外汉学家宇文所安教授著作虽有译本，但还是读原著为好。 主张读一手文献。 3、汉语白话文 古代研究者勿轻视。因为这反映出一个人的表达能力。标准：清晰、简明、文从字顺、优美。 E.G.闻一多先生《唐诗杂论》，观点、见解、文笔俱佳。 （二）读书 以朱子为例。《朱子语类》“论读书之法”类将读书喻为“煎汤剂”（中药）“煮物”。 1、广泛涉猎——“猛火” 勿为论题所限 研究唐代文学也要了解先唐文学，以此了解唐人文化基础。E.G.《文选》 诗学、史学、哲（经）学。了解时代背景。 2、精细研读——“文火” 体会、涵泳

黄季刚（侃）先生细读者20余部。 若能记诵，则受用无穷。 E.G.1学问狂。戴东原（震）先生背诵十三经注疏。 E.G.2马茂元先生《唐诗选》乃当代学者唐诗选本最优者，据传他会背1万余首唐诗。 E.G.3王国维先生：韦庄《秦妇吟》使其当时曝得大名，有“《秦妇吟》秀才”之称。但由于作者担心遭公卿抨击而要求子孙从文集中删去，全诗失传，后近代学者众人得法藏（“伯”号）敦煌文献卷子，见一长诗，无人识得。王先生见诗中两句，立知此是《秦妇吟》全文。原因：五代孙光宪《北梦琐言》中载“内府烧为锦绣灰，天街踏尽公卿骨”句，王先生据此判断。——博览群书之故。（三）文献学（校雠学） 以书本为处理对象。 陈垣先生《史源学杂文》其孙陈智超序提及陈老先生当年课前引《诗经·郑风·扬之水》“无信人之言，人实诳女（同“汝”）”。 1、搜集材料 （1）完整程度 必看作者全集 E.G.1王力先生《汉语诗律学》中，提及《全唐诗》中唐诗“犯孤平”现象仅有三例。 下苦功，成就高。 E.G.2 钱锺书先生《宋诗选注》选吕本中《兵乱后杂诗》（组诗）“五”首之三，但实是二十九首。原因在于方回《瀛奎律髓》对此组诗已经二十九选五。 （2）真伪——极重要 莫先生读《全唐诗》，先读到宫廷诗时昏昏欲睡，至卷三八王绩诗使其眼前一亮。卷三八王绩《在京思田园见乡人问》20余句（风格类似王维《杂诗》） 此诗见于敦煌手抄本《王无功文集》。 但《全唐诗》卷三八又有一诗《答王无功<在京思田园见乡人问>》，作者朱仲晦，唐无此人生平资料，但朱熹字“仲晦”，实是南宋诗歌被误收入《全唐诗》。这是一种“异代对话”，如屈原《天问》、柳宗元《天对》。 选题难——一流、二流诗人几乎已被论尽。 《全唐诗》卷四六七有牟融一人诗作占全卷，60余首，从数量来看，适合做硕士论文。此人似乎是张籍、朱庆馀同时人，但唐代查无此人，仅汉代有同名《理惑论》作者。 ——此人诗作是明代书商伪造，《全》不察，误收。 平时阅读也要考虑版本。 E.G.《唐诗三百首》无李贺诗。莫师在为理科本科生上公共选修课时凭黄巢二首《咏菊》断定学生所持《唐诗三百首》为伪书。（因乾隆朝文字狱极盛） 莫师对清代（尤其中期）评价不高，反对影视剧过度美化。

《余英时访谈录》简介

《余英时访谈录》（不以天下为己任的知识分子，却被称为海外的中国良心。近二十年中国文化知识界的中心人物——余英时访谈实录） 书名：余英时访谈录 装帧：精装 ISBN：978-7-101-08277-7 开本：32开 成品尺寸：145*210 定价：32元 出版时间：2012年3月 书影 一、本书卖点 1.“人文社会科学领域的诺贝尔奖”——“约翰·克鲁格终身成就奖”首位华人得主、历史学家余英时先生首部长篇访谈实录。 2.全面梳理余英时的学术视野，了解他的学术养成脉络，看他论学不专骛于一门，折衷中西学术传统于一炉，如何修成一代大家。 3.“品读大师眼中的大师”，囊括余英时对钱锺书、陈垣、钱穆等大师的观察和评价，“知人论世”之境，为学术史研究的典范。 4.采访实录首次在大陆整体出版，尤其是第三段采访，是特别应中华书局约请而成。 二、作者简介 余英时：安徽潜山人，1930年生于天津。1950年至1955年就读于香港新亚书院及新亚研究所，师从钱穆先生。1956年至1961年就读于哈佛大学，师从杨联陞先生，获博士学位。曾任密西根大学、哈佛大学、耶律大学教授，香港新亚书院院长兼中文大学副校长，普林斯顿大学讲座教授，台湾中研院院士。现居美国。 2006年获美国国会图书馆颁发的“克鲁格奖”。“克鲁格奖”

被称为人文学科的诺贝尔奖，用于奖励那些对人文学科有创见的学者。余先生是前后三届五位获奖者中唯一的华人。余英时获奖时，美国国会图书馆馆长詹姆士?毕灵顿博士盛赞他学识非常渊博，而他在中国历史、思想和文化所作的研究，以及对人性所作的广泛深入探索，其影响已跨越许多学科和时空领域。 余英时治学自史学起，后达至中西、古今贯通，对儒家思想及中国道统文化的现代诠释自成一体。著有《士与中国文化》《中国思想传统的现代诠释》《文化评论与中国情怀》《中国文化与现代变迁》《犹记风吹水上鳞——钱穆与现代中国学术》《现代儒学论》《方以智晚节考》《朱熹的历史世界》等，传承中有创新，其学术思想和研究方法为中外史学界提供了不可多得的重要参照系。 采访人陈致：香港浸会大学中文系教授。 三、内容简介： 精彩深入的访谈需要与受访人的精神世界直接面对，让受访人的思想轮廓显现、精神之光闪耀。香港浸会大学陈致教授先后三次访问余英时先生，洞彻知识分子的精神世界，对谈有致，精彩纷呈。 余英时先生身处海外，对中华文明、中国社会怀抱真诚的关切，访谈录中袒露对学术与人生的追求。他对思想史的梳理切中中华文化研究的肯綮，于变动中发现思想的联系，既洞察入微，又通达宏观。访谈真切地反映了余英时先生的学术养成脉络，包括他对钱锺书、钱穆、陈垣、陈独秀等人的评价都涵括在他对中华文化的整体观察中。 本书是由陈致应《明报月刊》《国学新视野》和中华书局徐俊先生之约对余英时先生的采访整理而成，首次在大陆整体出版。本书以余先生的《我走过的路》为序、刘梦溪先生为余先生做的访谈《为了中国文化与社会的重建》为附录，丰富读者对余英时先生的认识。 四、目录 001 我走过的路余英时 直入塔中，上寻相轮

钱穆《中国历史研究方法》书评

“设异明通·通中求异” ——读钱穆《中国历史研究法》有感文学院汉语言文学专业 2009级 1044409122 马丹 【摘要】长期以来,我们习惯以马克思历史唯物主义为研究历史的尺度；我们重视史料的编纂整理而不重视理论思维的创建；我们习惯了历史研究的静止观，总在试图寻找“总体发展规律”而忽视了历史发展的多样性；读罢《中国历史研究法》，笔者认为中国的历史有其发展的特色，中国历史的每一个分期有其的特色，中国历史的每一个侧面有其特色，在研究中国历史时，我们要注意在“通中求异”。 【关键字】历史研究、中国历史、通、异 《中国历史研究方法》这本书，是汇集钱穆先生在香港某大学八次讲演而成，依次以中国通史、政治史、社会史、经济史、学术史、历史人物、地理史、文化史为研究对象，对于如何研究中国历史提出了自己观点。通读全书，对比梁启超的《中国国历史研究方法》，笔者认为钱穆先生此本书有两大亮点：一、在篇章结构上“设异明通”；二、在讲解内容上“通中求异”。 一、设异明通 梁启超的《中国历史研究法》主要论述了史学研究的目的、范围和旧史的改造，历史的因果和动力，史料的搜集和整理等内容，其侧重的是关于史学研究方法工具性，针对性强但略显分散。而钱穆先生的《中国历史研究方法》从中国历史的八个侧面论述讲解，其中前七讲均可属于为第八讲蓄势，所有的这些都包含在了中国历史文化大义这一大系中，“最先是讲如何研究通史，最后是讲如何研究文化史。其实文化史必然是一部通史，而一部通史，则最好应以文化为其主要内容。其间更分政治、社会、经济、学术、人物与地理之六分题，每一分题，各有其主要内容，而以文化为其共通对象与共通骨干”【1】。并提出“文化整全体”“文化即人生”（此所谓人生，非指个人之分别人生，乃指大群体之全人生，即由大群所共同集合而成的人生【2】）概念。 在每个章节内，都基本上遵循“提出问题——解释问题——阐明观点——中西对比立论观点——阐明方法——呼应中心论点”这样一条思路，条理清晰，娓娓道来，让读者如醍醐灌顶。如：《如何研究中国政治史》这一章，首先阐明本章要讲的内容——“如何研究中国政治史”，继而解释为什么讲这一编；其次提出政治与政事的不同，进而阐明研究政治制度的方向与必要性；再次，通过中西对比，传统与沿革对比，阐明作者自己关于中国封建制度内涵与特色的理解；最后，提出具体研究政治史的方法，再解释方法运用时，时时注意呼应中心论点。

评余英时的《朱熹的历史世界》

通过考察朱熹的历史世界,余先生提供了一种替代流行的哲学史研究的新路径,在哲学史的个案研究中,道学的意义是由一系列外在的、基于西方哲学的建构所决定的(马克思主义的解释也大概被他包括在这个概括中)。道学被哲学化地从儒学中抽离出来,道体又从道学中抽离(例见,卷1,33页)。这一看法与上一段的论述是一致的,因为余先生抱怨说,由于将道学主要看成是论道或传道的术业,因此学者们对道学党争通常缺乏足够的重视(例见,卷2,104页)。与此不同,余先生将道学与政治文化联系在一起,因此他对张载抱怨人们以道学、政术为二事(卷1,172页)深有同感。余先生有翔实的史证支持他的看法,这里我只简要地评介一下他关于张载的《西铭》以及程颐的评论的解释。程颐认为,张载既讲用(实际功用),又讲体(本质),因为理一分殊。林栗由于持更古典的看法,故反对张载将君比作天之宗子,因为人人为兄弟(这是相对平等的观念)将引发思想与天下的混乱。与林栗固守君主专制的立场不同,朱熹接受了张载的比喻,并以此作为士大夫须承当与君共治天下这一主题的另一种表达。这显示了道学是如何将起初的理想社会政治秩序提升到抽象的宇宙论与形而上学,余先生强调,假如我们仅仅将理一分殊解读为纯粹的哲学命题,那我们是迷了路(卷1,200-218页,238-239页)。朱熹之所以要接受周敦颐的无极而太极,是为了抗衡孔安国将传统的皇极训解为大中。朱熹以为,正如无极无情意、无计度、无造作一样,君应该无为而依靠大臣们(卷1,242-249页)。余先生之所以这样解释,不仅是为了凸显道学家与皇帝共治天下的社会责任感,而且也是为了说明对道学家来说,政治文化是比哲学更基础的东西。譬如,余先生对内圣外王作了广泛的讨论,以说明修身本身并非目的,而是为了行道于天下,与皇帝共治的步骤。尽管有人可能想把余教授的研究看成是朱熹的政治活动的扎实研究(即仅视为政治史的研究),但显见的是,余先生是以其专论来说明对朱熹以及其他道学家而言,政治文化比哲学思辩更为基础。 即使有人不同意余先生关于政治文化及其涵义的强硬论述,他的两卷本专着中针对一系列不同论题所作的细密深刻的释证仍富启发。这里举两个特别重要且富新意的例子。其一是运用心理史学来分析宋高宗、孝宗与光宗父子间的张力;其二是对国是(今人所谓基本国策)的强调。揭示皇帝父子间的张力,并使之与最终引发针对道学的庆元党禁的党争联系在一起,实需严密的考证。这一开创性的工作长达200余页的一章,本身已基本上是一专论(卷2,383-587页)。国是当然是一个四季不断的问题。北宋后期的国是核心议题是变法,南宋则是和、守与战。既然许多学者已经对这些专题作过研究,则起初不免要问,为什么余先生还会认为国是问题受到忽视,要求用国是概念来解释宋代党争的变化。答案似乎是这样的:余先生率先指出,宋代是中国历史上第一个将国是体制化、法制化,并给予政治制度的保障,以及为政治争论涂抹上道德的色彩,使党派分极化的王朝。此外,他还通过分析论述具体事例,说明皇帝和大臣怎样以操纵国是的修辞权压制其他士大夫的异议。质疑国是,最终会被顽冥不化的官员视为犯罪或不忠(卷1,340-387页)。人们也许可以说,余先生对此历史专题的关注,或有感于他对9/11之后美国政治与媒体精英们利用国家安全的议题大做文章的观察,当然这无损于他的鲜活洞察与历史文献的厚实。 对余先生来说,关于朱熹的这一研究最终只是宋代政治文化和历史研究的大范式和新进路的开端而己。他的研究涉及多方面,洞见甚多,我仅举数例。首先,这个范式涉及宋史的分期。从不同的角度来看道学史与宋代政治史,余先生将它划分为三个阶段:第一是前王安石与前道学阶段,即北宋最初的60-70年;第二是围绕王安石熙宁变法而展开斗争的北宋后期,也是道学成为一个思想派别的时期;第三是王安石变法以后的时期,余先生也称之为朱熹的时代,这时期国是已转为和战问题,同时道学已慢慢成为最重要的社会政治运动和思想派别。 其次,在余先生重要且富洞见的研究范式中,强调王安石与道学之间存在着连续性与共同的基础。例如,欧阳修以及其他古文运动的思想家与王安石不同,他们没有将内圣与外王联系在一起,因此,从古文运动转向道学的关键环节是王安石将内圣看成是外王的基础。寻求三代之治和重返经典等等,王安石与道学家处在同一个谈辩境域或话语中。只是,相对于王安石的内圣进路及其思想中显见的佛教影响,道学是在反对王安石新学与新法的脉络中发展的(卷 1,67-102页)。王安石作为宋代第一位成功地得君行道的士大夫,其崛起构成了另一条脉络中的关键转折点,他鼓舞了其他士大夫致力于共治天下的理想。既然朱熹和其他道学领袖们都

余英时：反智论与中国政治传统——论儒、道、法三家政治思想的分野与汇流

余英时：反智论与中国政治传统 ——论儒、道、法三家政治思想的分野与汇流 一引言 中国的政治传统中一向弥漫着一层反智的气氛；我们如果用“自古已然，于今为烈”这句成语来形容它，真是再恰当不过了。但是首先我们要说明什么叫做“反智”。 “反智论”是译自英文的anti-intellectualism，也可以译做“反智识主义”。“反智论”并非一种学说、一套理论，而是一种态度；这种态度在文化的各方面都有痕迹可寻，并不限于政治的领域。中国虽然没有“反智论”这个名词，但“反智”的现象则一直是存在的。因为这个现象可以说普遍地存在于一切文化之中，中国自然不是例外。研究这一现象的学者都感到不易给“反智论”下一个清晰的定义，不过一般地说，“反智论”可以分为两个互相关涉的部分：一是对于“智性”(intellect)本身的憎恨和怀疑，认为“智性”及由“智性”而来的知识学问对人生皆有害而无益。抱着这种态度的人我们可以叫他做“反智性论者”(anti-intellectualist)。但是在西方，“反智性论者”和“反理性论者”(anti-rationalist)一方面颇相牵缠，而另一方面又有分别。神学史和哲学史上颇不乏反理性(reason)之士，此在西方即所谓徒恃理性不足以认识“上帝”或“真理”；而在佛家，即所谓恃分别智不能证真如。所以一般地说，反理性论者只是对“理性”的使用际限有所保留，并非完全抛弃“理性”。“智性”

在通常的用法中则含义较“理性”为广，并可以包括“理性”；反理性论者之不必然为反智性论者，其道理是显而易见的。至于这两者之间容易牵混不分，则是因为反智论者往往援引反理性者的思想学说以自重。例如尼采、柏格森、詹姆士(William James)诸人的反理性论，便常成为政治和社会上反智运动的思想武器。 反智论的另一方面则是对代表“智性”的知识分子(intellectuals)表现一种轻鄙以至敌视。凡是采取这种态度的人，我们称他们作“反知识分子”(anti-intellectuals)。必须指出，“反知识分子”和“反智性论者”之间的区别主要只存在于概念上，而在实践中这两者则有时难以分辨。我们之所以提出这一区别，是因为社会上一般“反知识分子”常常以知识分子为攻击的对象，而不必然要直接触及“智性”的本身，虽则对知识分子的攻击多少也含蕴着对“智性”的否定。在下面的讨论中，我们将尽量用“反智论者”一词来兼指“反智性论者”和“反知识分子”两者，非十分必要时不再进一步加以区别，以免引起理解上的混乱。 中国政治上的反智传统是一个非常复杂的历史现象，我在本篇中只能从政治思想史的角度提出一些初步的看法，详论且俟将来。首先必须说明，本文虽以讨论反智论为主旨，但我并不认为中国的政治传统是以反智为其最主要的特色。相反地，至少从表面上看，中国的传统政治，在和其他文化相形之下，还可以说是比较尊重智性的。自汉武帝以来，尤其是隋、唐科举制度建立之后，政治上用人遵守一定的知识标准。明、清以八股文取士最受现代人攻击。然而撇开考试的内

中国近代史作为20世纪中国历史学的一个重要分支学科

中国近代史作为20世纪中国历史学的一个重要分支学科，是中国近代社会转型和学术转型的产物。在几代学者探索、争鸣的基础上，确立了以半殖民地半封建社会大约110年的中国历史作为中国近代史学科的研究对象。这种认识，是在马克思主义基本原理指导下得出的，是以对近代中国的社会经济形态与近代中国的社会性质的考察为出发点的，是符合近代中国历史进程的科学的学科体系。运用现代化理论研究近代中国的历史，具有一定的积极意义，但简单地以现代化范式替代革命史范式，未必是正确的思考方向。近代中国的时代基调是革命，中国近代史上的政治、经济、军事、文化思想、社会变迁，以及中外关系的处理，区域发展，少数民族问题，阶级斗争的状况，无不或多或少与革命的进程相联系。中国近代史学科体系只能在“革命史范式”主导下，兼采“现代化范式”的视角，更多关注社会经济的发展与变迁及其对于革命进程的作用，使“革命史范式”臻于完善。这是我们今天需要努力的。 中国近代史研究作为20世纪中国历史学的一个重要分支出现，是中国近代社会转型的产物，也是中国近代学术转型的产物，受到国外史学包括马克思主义唯物史观、其他种种资产阶级史学观的重大影响。20世纪中国近代史研究经历了萌生(20世纪初—30年代)、兴起(20世纪30年代—新中国成立)、发展(新中国成立—文化大革命)、停滞(文化大革命期间)、繁荣(改革开放—2000年)几个阶段。在兴起时期，中国近代史研究中的马克思主义学派开始出现并挑战那时占主导地位的近代史研究。在发展时期，国家建立涉及近代史研究的专门研究机构，各大学历史系设置近现代史教研室，近代史学界结合研究中国近代史学习唯物史观，马克思主义指导研究中国近代史成为主流，中国近代史学科成为学术研究中的显学。在繁荣阶段，近代史学界拨乱反正，纠正了学习马克思主义过程中的教条主义、形式主义倾向，出现了用现代化的理论和方法研究中国近代史的主张和实践，研究领域大大拓宽，研究专题大大加深；同时又出现了淡化意识形态、轻视唯物史观、轻视阶级分析方法的倾向。所有这些，都需要认真加以总结，并针对各个时期的学术潮流进行分析，提出看法和建议。中国近代史研究不能脱离政治，又不等同于政治，如何把握其中分寸，是总结以往的研究，提出今后研究方向的关键。 研究百年来中国近代史研究中学科体系建设问题。这里讨论的不是各个历史时期有关中国近代史研究具体问题的进展，这种进展是非常巨大的，正是这种进展推动了我们对中国近代历史认识的深化，推动了我们对近代中国国情全面深入的了解，推动了中国近代史学科的巨大进步；这里讨论的是建设中国近代史学科体系方面的演化和趋势，一门学问的学科体系是什么面貌，关系到我们对这门学科基本面貌、总体面貌的认识，关系到这门学科的学术性、科学性问题。通过这种研究与讨论，我们可以看到不同历史时期，不同政治倾向的学者是如何在建设中国近代史的学科体系的，看到中国近代史的学科体系的演化，以及它如何发展到今天这个样子，今后还可能发展到哪里去。 中国近代史研究的学科体系，主要是指中国近代史研究的对象、研究对象所涵括的时间范围，怎样看待中国近代史的基本线索，建立这样的学科体系所必须使用的基本研究方法，以及研究工作中所秉持的基本的指导思想，等等。我们依据这里所提示的线索，来分析20世纪里不同时期、不同历史背景下，学者们探索中国近代史学科体系的情况。 结合中国五千年的历史发展，主要考察近代以来发生的历史巨变，把1840至1949年所经历的半殖民地半封建社会作为中国的近代史，是符合中国历史自身的规律和特点的。1949年10月中华人民共和国的成立，标志着中国结束了半殖民地半封建社会的历史，中国开始了独立地开展社会主义现代化建设的历程，中国历史越出了近代，进入了自己的现代时期。 另一个问题是新民主主义革命和旧民主主义革命的关系问题。新民主主义革命和旧民主主义革命问题的提出，是中国共产党人的主张。新民主主义革命的理论是中国共产党人在处理自己面临的革命任务的时候所确立的基本理论纲领，也是自己的革命实践纲领。提出这个革命理论的基本事实根据，是中国的革命是在半殖民地半封建社会的国度里进行的。这个革命的任务，对外是争取民族独立，对内是推翻封建统治，也就是通常所说的反帝反封建的民族民主革命。

余英时 中国知识分子的边缘化

余英时：中国知识分子的边缘化 我想借这个机会提出一个比较有趣的问题，供大家讨论，这个问题──中国知识分子的边缘化──牵涉的范围太广，而我自己的思考也远远未达成熟的地步。现在我只能写出一个简单的提纲，我的目的是在提出问题，因为我也没有自信这里的提法是否合适。文中所表示的看法都属未定之见，尤其要声明一句的是：我所想做的是尽量客观地展示历史的问题，不是下价值判断。这里并没有「春秋笔法」。 一、从士大夫到知识分子 中国传统的士大夫（或「士」）今天叫做知识分子。但这不仅是名称的改变，而是实质的改变。这一改变其实便是知识分子从中心向边缘移动。 1.传统中国的士 在中国传统社会结构中，「士」号称「四民之首」，确是占据着中心的位置。荀子所谓「儒者在本朝则美政，在下位则美俗」大致点破了「士」的政治的和社会文化的功能。秦汉统一帝国以后，在比较安定的时期，政治秩序和文化秩序的维持都落在「士」的身上；在比较黑暗或混乱的时期，「士」也往往负起政治批评或社会批评的任务。通过汉代的乡举里选和隋唐以下的科举制度，整个官僚系统大体上是由「士」来操纵的。通过宗族、学校、乡约、会馆等社会组织，「士」成为民间社会的领导阶层。无论如何，在一般社会心理中，「士」是「读书明理」的人；他们所受的道德和知识训练（当然以儒家经典为主）使他们成为唯一有资格治理国家和领导社会的人选。「士」的这一社会形象也许只是「神话」，也许只能证明儒家作为一种意识形态在中国文化传统中特别成功，但这不是我所要讨论的问题。我想这一形象足以说明一项基本的历史事实：在传统中国，「士」确是处于中心的地位。 2.知识分子的出现 但是进入二十世纪，中国的状况发生了剧烈的变化，「士」已从这一中心地位退了下来，代之而起的是现代知识分子。后者虽与前者有历史传承的关系，然而毕竟有重要的差异。如上所述，「士」在传统社会上是有定位的；现代知识分子则如社会学家所云，是「自由浮动的」（"free-floating"）。从「士」变为知识分子自然有一个过程，不能清楚地划一条界线。不过如果我们要找一个象征

中国历史研究法

《中国历史研究法》，梁启超，中华书局2009年5月版。 《中国历史研究法补编》，梁启超，中华书局2010年1月版。 《历史研究法历史教授法》，何炳松，上海古籍出版社2012年12月版。 《中国历史研究法》，钱穆，三联出版社2001年6月版。 《史学方法导论》，傅斯年，上海古籍出版社2011年12月版 《史料与史学》，翦伯赞，北京出版社2011年6月版。 《治史三书》，严耕望，上海人民出版社2011年6月版。 《中国文学史料学》，潘树广、涂小马、黄镇伟主编，华东师范大学出版社2012年2月版。 《新文学资料引论》，朱金顺，北京语言学院出版社1986年10月版。 《中国现代文学史研究法》，谢泳，广西师范大学出版社2010年12月版。 《中国现代文学史料学》，刘增杰，中西书局2012年3月版。 《智慧课堂：史料教学中的方法与策略》，何成刚等，北京师范大学出版社2010年10月版。 《语文教育研究方法》，徐林祥主编，华东师范大学出版社2010年6月版。 《语文教育评价》，魏本亚，华东师范大学出版社2012年8月版。 《语文学科教育前沿》，李子健、倪文锦主编，高等教育出版社2012年5月版。 《新文学考据举隅》，朱金顺，中国文史出版社1990年12月版。 《发现的愉悦》，陈子善，湖北人民出版社2004年2月版。 《新文学资料丛话》，朱金顺，河北教育出版社2006年12月版。 《考文叙事录：中国现代文学文献校读论丛》，解志熙，中华书局2009年4月版。 《春明读书记》，赵国忠，花城出版社2011年1月版。 《现代作家佚文考信录》，刘涛，人民出版社2012年7月版。 《沉香谭屑——张爱玲生平与创作考释》，陈子善，上海书店出版社2012年3月版。 《中国现代文学史资料汇编》（甲、乙、丙），陈荒煤任主编，由中国社会科学出版社、 中国戏剧出版社、北京出版社、天津人民出版社、福建人民出版社等十余家出版社出版。知 1

余英时

余英时 一、人物概述 余英时（1930年1月22日－），美国哲学会院士，著名历史学家、汉学家，引领中华民国思想史研究数十年，他的大部分职业生涯都在台湾，公认全球最具影响力的华裔知识分子之一，有人文诺贝尔奖美誉的克鲁格人文与社会科学终身成就奖、首届唐奖“汉学奖”得主。 余英时，安徽潜山人，1930年生于天津。1950年至1955年就读于香港新亚书院及新亚研究所，师从钱穆先生。1956年至1961年就读于哈佛大学，师从杨联升先生，获博士学位。曾任密西根大学、哈佛大学、耶鲁大学教授，香港新亚书院院长兼中文大学副校长。现任普林斯顿大学讲座教授，台湾中央研究院院士。余英时治学自史学起，后达至中西、古今贯通，其对儒家思想及中国道统文化的现代诠释自成一体。他的中、英文著述多达数十种。《士与中国文化》、《中国思想传统的现代诠释》、《文化评论与中国情怀》、《中国文化与现代变迁》、《犹记风吹水上鳞——钱穆与现代中国学术》、《现代儒学论》等，传承中有创新，其学术思想和研究方法为中外史学界提供了不可多得的重要参照系。 师承钱穆“从历史上去寻找中国文化的精神”的治学理念，余英时认为学术研究本身便具有内在的批判力，学者只要长期从事严肃的研究工作，他们的最后创获自然会对政治与社会透射一种深刻的批判作用，在人文研究方面尤其如此。 二、著作出版情况 1、专业书籍 《近代文明的新趋势》，香港：自由出版社，1953。 《民主制度的发展》，香港：亚洲出版社，1954。 以上二书合刊为《西方民主制度与近代文明》，台中：汉新出版社，1984。 《民主革命论》，香港：自由出版社，1954；台北：九思出版社重印本，1979。《到思维之路》，香港：高原出版社，1954；台中：汉新出版社重印本，1984。《自由与平等之间》，香港：自由出版社，1955；台中：汉新出版社重印本易名《自由与平等》，1984。 《文明论衡》，香港：高原出版社，1955；台北：九思出版社重印本，1979。《方以智晚节考》，香港：新亚研究所，1972；台北：允晨文化公司增订扩大版，1986。 《历史与思想》，台北：联经出版事业公司，1976。 《论戴震与章学诚：清代中期学术思想史研究》，香港：龙门书店，1976；台北：华世出版社重印本，1980；台北：东大图书公司增订本，1996。 《红楼梦的两个世界》，台北：联经出版事业公司，1978；1981年增订再版。《中国知识阶层史论：古代篇》，台北：联经出版事业公司，1980。 《史学与传统》，台北：时报文化出版公司，1982。 《中国近代思想史上的胡适》，台北：联经出版事业公司，1984。 《从价值系统看中国文化的现代意义》，台北：时报文化出版公司，1984。按：此书有英文简介，见Heaven Earth, the Chinese Art of Living, Journal of Fine Arts Inner Arts I.1(May 1991), San Francisco；德文译本见Martin Miller, Die Modernitat

艺术史研究方法

中国艺术史研究亟待回归中国历史本身 近两年来，美学界和艺术界最能引起广泛共鸣的事件，莫过于对中华美学和艺术精神的讨论。就这场讨论可以预见的后续影响看，它的重要性不亚于20世纪80年代的“美学热”，预示着一个美和艺术转型时代的到来。比较言之，20世纪80年代的“美学热”以引进西学为主调，具有使世界进入中国的性质；今天的讨论则重在确立民族美学和艺术精神的主体地位，具有使中国进入世界的性质。换句话说，一个在文化上日益自信的中国，意识到了它有责任以民族性的美和艺术自我教育，并为世界文明作出贡献。但是，就目前的进展看，这场讨论仍然处于表象层面，最严重的问题就是仍在套用西方既成的概念体系自我讲述，缺乏对中国美学和艺术特性的深度认知。单就中国美学和艺术的关系而言，艺术构成了其中最精华的部分，艺术史研究的深度决定着对中华美学精神的认知深度。在这种背景下，让中国艺术史研究真正回归中国历史本身，就成为将这场讨论引向深入的关键。 现代以来，对中国艺术史研究影响既深且巨的概念，莫过于“美的艺术”。这一概念起于18世纪法国启蒙思想者，此后则成为对艺术的唯一限定。人们认为，各种艺术只有通过美才能联系为一个整体，也只有通过美才能发挥作用。但事实上，美和艺术的这种互文性，既无法充分解释西方艺术史，对中国艺术史更缺乏说服力。比如中国殷商时期的青铜纹饰，它是艺术的，却未必是审美的。今人虽然捏造出一个“狞厉之美”的概念，但它仍然无法给人带来真正的审美感受。同时，尽管艺术以审美为目标，但美从来不是唯一的目标。在美之上往往有更高的哲学、伦理追求。像中国先秦时期的礼器，往往在具有审美特性的造型中包含着对天地宇宙的看法，即制器尚象；同时充当了某种伦理、神学目的的视觉相等物，即器以藏礼。后世中国的山水画，更是在根本上蔑视审美化的形色表现，而是将哲学性的显道或写意作为艺术的根本任务。据此可以看到，在美与艺术之间，虽然审美价值具有主导性，但它也像一件紧身衣遏制了艺术意义的多元生发。

中国交通史研究一百年

中国传统史学中长期以来并没有交通史的地位。正如有的学者所指出的，“司马迁那号称百科全书式的巨著《史记》，以及班固的《汉书》，都有记载社会生活重要内容的专篇——‘书’和‘志’，交通非但不能单独成篇，各志书中所涉及的相关内容也不多。刘向、刘歆父子所编撰的中国第一部目录学著作《七略》，其中也没有交通这一类目，因为那时确实没有这方面的著述。两晋司马彪所撰的《续汉书》创设了《舆服志》，有了记载车辆的内容，与交通史有密切关系，可惜志书的用意是在阐明礼制，虽然罗列了不少车的名目，却反映不出交通运输的真实面貌。不但是秦汉时代，整个中国古代的知识体系中，交通始终没有独立地位。这从清代一万卷的大类书《古今图书集成》的分类中就可看出。”(赵瑞民：《采铜于山，熔炼新篇——读＜秦汉交通史稿＞＝，《中国书评》总第3期，1995年＝在正史的结构中，只有《舆服志》、《车服志》等涉及交通等级制度。而二十五史中，北宋时将司马彪《续汉书·舆服志》配入《后汉书》，此外，如《晋书·舆服志》、《南齐书·舆服志》、《新唐书·车服志》、《宋史·舆服志》、《辽史·仪卫志·舆服》、《金史·舆服志》(注：《新唐书·仪卫志》、《宋史·仪卫志》和《金史·仪卫志》等也有涉及交通等级制度方面的内容。)、《元史·舆服志》、《明史·舆服志》等，只有9部史书有记述相关内容的“志”。可知以“舆服”、“车服”制度勾画的“交通史”，也是片断不完整的。《清史稿》则于承袭《舆服志》而外，又始创《交通志》体例。其内容为《交通志一·铁路》、《交通志二·轮船》、《交通志三·电报》、《交通志四·邮政》。《清史稿》的编写，从1914年至1927年。其《交通志》的设置，体现了20世纪新的历史观和文化观对中国史学界的影响。不过我们看到，“铁路”、“轮船”、“电报”、“邮政”诸类别，都是新的交通形式。而传统交通形式或于《舆服志》有所透露，而大部分有关交通状况的信息，并没有受到应有的注意。但是，交通史，包括交通发展的历史以及历史上的交通状况和交通的历史作用，毕竟已经开始引起学界关注。进入20世纪之后的一百年，中国交通史的研究由创始而繁荣，治交通史的学者历经艰苦的耕耘，也取得了丰饶的收获。一正如梁启超在《中国历史研究法》(商务印书馆，1930年)中讨论“史之意义及其范围”时所说：“旧史因专供特殊阶级诵读故，目的偏重政治，而政治又偏重中枢，遂致吾侪所认为极重要之史迹，有时反阙不载。”正是在这样的认识基础上，传统史学体系开始动摇。20世纪20年代初问世的王倬《交通史》(商务印书馆，1923年)，篇幅不过6万余字，分“古代交通史”、“中世交通史”、“近世交通史”三编，各编均列有“中国”、“各国”、“综论”三章。全书以70%的篇幅论述中国历代交通，因而就中国交通史研究而言，可以称作我们看到的最早的著作。此后不久，又有袁德宣《交通史略》( 北京交通丛报社长沙铁路协会，1928年)出版。这两部专著虽然内容过于简单，仍然显示出中国史学在新的历史阶段的新气象。交通史作为史学新领域的最初开辟，表现出史家视野有所开阔，观念有所革新。白寿彝著《中国交通史》(商务印书馆，1937年)作为《中国文化史丛书》中的一种，是第一部较全面地综合研究中国历代交通史的学术专著。全书分五篇，分述先秦时代、秦汉时代、隋唐宋时代、元明清时代及现代中国之交通，对于交通路线、交通设施、交通工具、交通管理制度均有考述。这部著作出版两年后就有日译本刊行东洋，在中国更多次印行，发生了重要的学术影响。中国交通史作为一个学科分支，因此正式奠立。此后数十年，中国交通史研究取得了比较显著的进步。不过，在王倬、袁德宣、白寿彝之后，除了几种有通俗性普及性特征的交通史读物外，少有以“交通史”命题的综述历代交通发展的专著问世。30年代交通部铁道部交通史编纂委员会编撰出版的《交通史路政篇》(1935年)、《交通史航政篇》(1935年)、《交通史邮政篇》(1935年)、《交通史电政篇》(1936年)、《交通史总务篇》(1936年)等，实际上主要都是部门交通史，而所论说分析的交通史的年限阶段亦偏于晚近。同样可以归入部门交通史范畴的研究成果，又有多种中国公路史、中国铁路史、中国航运史、中国运河史等研究专著。除了部门交通史之外，断代交通史、区域交通史也得以创生和发展。这一现象，

读《中国历史研究法》有感

读《中国历史研究法》有感 梁启超是近代新史学的创始人，这一时代是学术古今变迁，中西文化开始大交流、大碰撞的时代，新史学在此时代应运而生，而每一个学科的成立都要求其方法论体系的建立。梁氏的《中国历史研究法》，是近代史学转型期的一部名著，自它以后，关于历史研究方法的著述层出不穷，可见梁氏此书对于近代新史学的深远影响。 我国传统史学有重视“考信”的传统。至清代朴学盛行，学者对于如休搜集材料、考订歧误、辨别真伪这套学问尤其致力，积累了许多经验和资料。《梁启超:中国历史研究法》开辟了专章论述史料的盾集和鉴别，就是以传统史学所积累的方法为基础，运用近代学术眼光加以总结和发展。因此他申明：论述搜集和考证史料，目的是达到“求真”，而“求真”乃是传统学术“实事求是”的精神和方法发展辐来。求得史实的准确是史学发展的前提，否则，“其思想将为枉用，其批评将为虚发”，这就是注重史料如何搜集与鉴别的意义所在。 梁启超认为过去人类思想行为所留之痕迹，有证据传留至今者均可视为史料。可见，他对史料的理解比传统史家更为宽泛。 梁启超关于旧史的看法，对后人学旧史、治新史有很大的启发意义。在《史之改造》一节里，他指出“旧史中无论何体何家总不离贵族性，其读客皆限于少数特别阶级，或官阀阶级，或智识阶级。故其效果，亦一如其所期，助成国民性之畸形的发达。此二千年史家所不能逃罪也。”一语道出了我国旧制度下的旧史的弊病，给后人学史一种重要启示：对于旧史，尤其是正史，不能盲目的信任;对于杂史

等，也不能盲目的否定。同时，他还给后人改造旧史，治新史指出新的方法：“以生人本位的历史代替死人本位的历史”、“重新规定史学范围，以收缩为扩充”等。 梁先生还指出：“史料有为旧史家故意湮灭或错乱其证据者”，“遇此等事，治史者亦别搜索证据以补之或正之。”在此梁先生举明陈霆考出“唐僖宗之崩以马践”、“宋太宗之崩以箭创发”，二事史册皆秘之不言。又以《宋神宗实录》为例，其“有日录及朱墨本之两种，因廷臣争党见，各自任意篡改，致同记一事，两本或至相反。”至清代尤甚，“清廷讳其开国时之秽德，数次自改《实录》”。梁先生由此而叹曰：“夫史料之偶尔散失者，其搜补也尚较易，故意湮乱者，其治理也亦极难，此视学者侦察之能力何如耳。”所以，“今日史家之最大责任，乃在搜集本章所言之诸项特别史料。” 总的来说，从《中国历史研究法》及其补编，我们能够真切感受到梁启超忠实于历史，认真治史的人格魅力，能够学习到治史的各种实用方法。除了本书之外，他的《中国近三百年学术史》、《中国文化史》、《先秦政治思想史》等，都是极出色的论著，他确实是做到了“史之意义与及其范围”里所讲的，站在民族发展、民族文化发展、民族在人类中的发展的高度来治史的。

历史研究的宏观与微观

杨奎松：历史研究的微观与宏观 时间:2005年9月21日作者：杨奎松（华东师范大学教授）来源:杨奎松个人网站 历史研究，首重求真。从古至今，中国史学研究的这一精神一以贯之。但随着近代西方自然科学的演进和社会科学的兴起，影响到中国近代以来历史学用来求真的方法，早已是五花八门，各有各的路数。这种情况难免会使重视中国史学传统的学者慨叹人心不古，担心中国的史学会失了自己的特色。其实，自从进入文明社会，人类就从没有间断过记述和研究自己的历史。因此，只要有人类存在，历史研究就一定有它的生命力。同样，只要有中国人存在，中国的历史研究就一定会以中国人自己的过去为主要的研究对象。无论换了什么方法，它都必定要让中国人看懂和理解才能确立起自身存在的价值。在这种前提下，有的研究成果受众多些，有的研究成果受众少些；有的学者充满了现实关怀，有的学者只关心象牙塔尖里的那些东西；有的研究方法传统些，有的研究方法西化些，都是再自然不过的事情。改革开放之初，我们也曾引入了许多西方学说，可谓鱼龙混杂，泥沙俱下。不过七八年时间，它们便很快在优胜劣汰，适者生存的自然法则的作用下，各有各的归宿了。对于今天中国的历史研究而言，凡是不适合在中国这块土地上生存的理论和方法，最终注定也一样会遭到同样的命运；而适合者，也注定一定会存留下来，我们大可不必杞人忧天。 不过，话又说回来，在今天的历史条件下，如果我们相信西方社会科学的理论和方法理应，并且可以被排除在中国历史研究的范围之外，却肯定也是一厢情愿。只要比较一下晚清以前的中国传统史学和当今中国的历史研究就可

以清楚地看出，近代以来的中国史学，从目的，到方法，直至整个话语系统，早已发生了脱胎换骨的变化，这种变化已经潜移默化地影响到一切从事历史研究的史学家的骨髓里面去了。一个最简单的例子，我们今天在研究中国历史时所使用的基本概念，早都是西化了的，或是从西方引进过来的。像“社会”、“民族”、“阶级”、“国家”等等最常用一些概念，就是源自于西方政治学、人类学或社会学等社会科学。这每一个概念的背后，都存在着一整套西方政治学、人类学或社会学的观念或解释体系。换言之，对于中国的历史学家来说，这些概念的使用，并不简单地只是换一个什么样的词汇来表达思想和叙述史实的问题，它在相当程度上其实是一种思维方式的转换。比如，当我们接受“社会”这个概念的时候，所接受的就绝不是一个孤立的字眼儿那么简单，它的背后是西方学者用来观察一个与国家既相联系，又相对应的代表着个人共同体的分析模式。从亚里士多德，到黑格尔，到马克思，再到当代的哈贝马斯，这些西方思想家在谈论“社会”这一概念时，都在不断地赋予它以新的思想内容。我们今天对“社会”的定义，包括人为地把“社会”划分为政治、经济、文化、社会等不同的子系统，并各自选择不同的面向研究历史，说到底都是自觉或不自觉地接受西方社会科学的分析模式的一种结果。很难认为我们今天使用的“社会”及其衍生的相关概念，比较其西方的意义，有了多么大的不同。使用西方社会科学的种种概念来研究历史，其目的只有一个，也是为了更好地求真。但就求真而言，却既有微观的问题，也有宏观的问题。中国传统史学对于微观的真实，包括凭借特有的时空和文化联系，深入中国历史人物的内心世界，探寻其心路历程，确有相当见效的研究方法，也因此自有其不朽的生命力。但是，缺少西方社会科学基础的中国传统史学，其微观微不到构