康德与黑格尔

康德与黑格尔

（一）康德

前文中已提到，自由主义在19世纪后期曾发生过大变化，亦即所谓的"莱茵河水流入

泰晤士河"，深受德国唯心主义哲学尤其是黑格尔影响的英国牛津唯心派，对自由主义进行了重大改造。德国古典哲学在有关个体与社会（国家、集体）关系方面颇多创发，形成了后世社会政治哲学的一大重要传统。1但就具体情形而论，德国古典哲学的开山人物康德与其集大成者黑格尔的思想倾向，又颇有歧异之处。康德在其理论倾向上基本上是一个将个人价值置于首位的个人主义者，但他的某些论点又开启了可被视为国家主义者的黑格尔的思路。此处主要从政治哲学与社会哲学的层面来考察他们有关个人与社会关系的论点。

康德的哲学思想受到卢梭非常大的影响，其中最显明昭著者，乃是这样一些基本观念:普通人身上所展现出来的美好淳朴的情感是最值得珍视的；自由是人之作为人最根本的规定性，没有了意志自由，道德行为就丧失了根基；自由不是恣意妄为，而是自己立法，自己服从。2在康德的实践哲学中，判断一个行为是否道德、是否为善，其依据绝不能是该行为所带来的后果。以任何经验性的东西为出发点，都不足以建立起普遍的道德规范来，因此伦理学中的幸福论无论如何是站不住脚的。如其典型代表功利主义，以是否有利于"最大多数人的最大幸福"这一终极目标为判断行为善恶的标准，但是幸福只能是经验性的，人言言殊，这样的原则中无法推绎出普遍的道德规范。世间可以无条件地称为善的，只能是善良意志本身，一个行为只因为其发自善良意志，而无论成败利钝、生死荣辱，就都是善的。意志之为善良，在于它符合于形式化的因而具有任何实质性伦理原则所不具备的普遍性的道德法则。康德对这一法则的表述是："这样行动：你意志的准则始终能够同时用作普遍立法的原则。"3意志自由乃是道德成立的根据，如果人们所做的一切都是被决定的，没有自己选择的成份，那么人们的行为和自然现象也就没有什么差别了。道德行为出自意志的自律，而不能够是他律的。

除了普遍的立法形式和意志自律外，康德伦理学（主要是在《道德形而上学原理》中）所着重阐发的一条基本原则是，人是目的，由人们所组成的社会乃是"目的的王国"。康德说：

每个有理性的东西都必须服从这样的规律，不论是谁在任何时候都不应把自己和他人仅仅当作工具，而应该永远看作自身就是目的。这样就产生了一个由普遍客观规律约束起来的有理性东西的体系，产生了一个王国。4

"人是目的"的命题，可以说是自然权利论在哲学思辨层面上的升华。这种对人类价值和尊严的高扬，在同时代乃至以后很长一段时期内的德国思想家中（除了约翰·穆勒所引述的洪堡等人外）是难能可贵的。康德对于启蒙运动是高度认同的，在他1784年的名文《什么是启蒙？》中，他明确地提出：

启蒙运动就是人类脱离自己所加之于自身的不成熟状态。不成熟状态就是不经别人的引导，就对运用自己的理智无能为力。......要有勇气运用你自己的理智！这就是启蒙运动的口号。5

思想的自由乃是启蒙运动最重要的宗旨和成果，而18世纪所盛行并几乎成为常识的自然权

利论，也是康德所衷心服膺的。法国革命爆发并显示出其巨大的破坏性之后，激起了对于自然权利论的许多攻击。柏克着眼于现实社会秩序中的个人福利而反对抽象的玄学"虚构"，边沁则从事实出发，由许多人生来就处于被奴役的地位而否定了人生而自由的论点。如果从历史事实加以考察，自然权利论所揭示的自由、平等大概从来就没有真正存在过，但这并不就成其为否定它的充分理由。自然权利论的倡导者们很可以像卢梭指责格老秀斯那样地指责柏克、边沁等"从事实来确定权利"6的不合理性。他们可以认定人的权利本然地就是以先天的理性原则为基础的，或者用美国《独立宣言》的话来说，是"自明的（self-evident）",无待于事实的肯定。康德哲学的最显著特征，就是在理论和实践的领域都强调先天理性为经验立法，从这样的哲学立场出发，康德也同样拒绝了由事实来推演权利的合理性，而是像卢梭一样认为"经验并不能教导什么是权利。"7事实不合于理论，现实中的社会成员没有充分的权利可言，这不仅不足以证明理论之为荒谬，恰恰相反，理论的价值正在于它是实践的规范，现实的政治生活只有不断地趋向这一理性目标，才是合理的。康德的这种理论立场在他有关社会契约的观念中也有同样的表现。他在《永久和平论》中曾经说过历史上的国家不可能建立在普遍同意的社会契约的基础之上，反而常常倒是武力和征服的结果。8但是，康德又明确认为，社会契约的观念乃是一个正义社会所必须的。国家和政治社会不论其起源如何，我们都只有把它理解为是社会契约所表达的普遍同意的结果，才能够促进国家的正义性质。康德比之卢梭更加明确地指出，社会契约并非历史事实，而是理性所必须依赖的观念的构造，而只有依循这样的理性概念，正义的国家原则才成其为可能。9

按照康德的见解，自然权利可以归纳为以下的三条原则：

1．作为人的每一个社会成员的自由；

2．作为臣民的每一个成员与其他成员之间的平等；

3．作为公民的每一个共同体成员的独立。

这些原则并不能从现实政治生活中推绎出来，却"反而是唯有依据它才有可能符合一般外在人权的纯粹理性原则而建立起一个国家来的法则。"10虽然，康德所强调的平等乃是"臣民"之间法律上的平等，把统治者排除在外而处于高高在上的位置，并且此种平等"却是和人群的最大的不平等非常之好地结合在一起的，并且还是依照他们的财富程度的，不论它是在身体上的或在精神上对别人的优越性，还是在身外的财物上以及一般在对别人的权利（那可能有许多种）上"11；康德所说的独立也并不意味着所有人都有参与制订法律的资格，而是有财产权等方面的限制。从同时代自由主义者的角度看来，未免颇多不足，但是康德维护自然权利论的立场还是非常鲜明的。这一点在康德关于个人自由的论述方面有着更集中的表现。

康德是这样来界定"作为人的自由"的：

没有人能够强制我按照他的方式（按照他设想的别人的福祉）而可以幸福，而是每一个人都可以按照他的方式（按照他设想的别人的福祉）而可以幸福，而是每一个人都可以按照自己所认为是美好的途径去追求自己的幸福，只要他不伤害别人也根据可能的普遍法则而能与每个人的自由相共处的那种追逐类似目的的自由（也就是别人的权利）。12

使康德与卢梭区分开来的，正是这一深得自由主义之精髓的论点。卢梭认为，人民总是追求幸福，却不知道自己的幸福何在；人民总是向往自己的利益，却往往昧于自己真实利益之所在。康德却断定，每个人都是目的，都是自己幸福和利益的裁断者，按照自己意愿的方式追求幸福乃是每个人的根本权利之所在。康德在肯定个人的自由的同时，又标明了个人自由的限度。但是康德正如后来的约翰·穆勒一样，是以别人的同样的自由权利作为个人自由的界

限的。总的来说，康德认为国家和公民社会本身虽属必不可少，但它们并不具备超出个人的更高的价值。国家的存在是为了保证个人能够合理地追求他们自身的利益。本书以为，康德在社会政治立场上主要地乃是一个将个人自由与价值置于最高地位的自由主义者，正是基于此点。

康德由此出发，批判了父权政治--那其实也就是启蒙运动中如伏尔泰等人心目中理想的开明专制的家长式统治：

一个政权可以建立在对人民仁爱的原则上，像是父亲对自己的孩子那样，这就是父权政治（imperium paternale）。因此臣民在这里就像是不成熟的孩子，他们不能区别什么是对自己真正有利或有害，他们的态度不得不是纯消极的，从而他们应该怎样才会幸福便仅仅有待国家领袖的判断，并且国家领袖之愿意这样做便仅仅有待自己的善心。这样一种政权乃是可能想像的最大的专制主义，（这种体制取消了臣民的一切自由，于是臣民也就根本没有任何权利。）13

然而康德一个不同于17和18世纪自由主义思想主流之处，在于他还提出了别一种自由权利：

爱国的思想方式也就是这样一种思想方式，即国家中的每一个人（国家的领袖也不例外）都把共同体看成是母亲的怀胎或者说把祖国看成是父亲的土地，他自己就生长于其中、生长于其上并且还得把它当成一项珍贵的担保品那样地宝传下去，为的只是通过共同意志的法律来保卫它的权利，而不是自命有权使它服从自己无条件的随心所欲的运用。就共同体的成员乃是一般地能够享有权利的生命而言，这种自由权利就是属于作为人的共同体的成员的。14

这样的语言不免让我们想起柏克所说的，国家和社会乃是"死者、生者和将生者"之间的联合，是科学、艺术和文化及其一切完美性的"伙伴关系"，其使命要在无数世代的延续中才可能完成。康德固然没有像卢梭一样明白宣称，人们只有成为共同体的一员，其行为才具有了道德性，生命才真正具有了意义（这一点倒是柏克和卢梭共同之处）；但是他显然有着和柏克（以及黑格尔）相同的倾向，那就是，人们处于一个共同体（公民社会或国家，康德对此并没有像黑格尔一样在其间作出区分）的历史过程之中，他们作为共同传统的一员，对之负有道义上的责任和义务，这乃是他们自由权利的一个部分。

在《世界公民观点之下的普遍历史观念》一文中，康德提出了自己的历史哲学构想。和他要以先天的理性观念来统领一切经验材料的哲学特征相一致，康德是要提出一套普遍历史观念来解释人类历史的实际进程。其要旨在于，人类历史可以看作为大自然一部隐蔽的计划的实行，其宗旨在于要把人类所具有的理性的自然秉赋充分地发挥出来。问题在于，大自然固然有其自身的目的，历史上的人们却是在追逐着自己的私利而活动于历史舞台上的。于是，自然意图与人类自发的活动之间，就得有某种机制来进行调谐，以使得人类活动最后能够符合于大自然的意图。康德说道：

个别的人，甚至于整个的民族，很少想得到：当每一个人都根据自己的心意并且往往是彼此互相冲突地在追求着自己的目标时，他们却不知不觉地是朝着他们所不认识的自然目标作为一个引导而在前进着，是为了推进它而在努力着；而且这个自然的目标即使是为他们所认识，也对他们会是无足轻重的。15

康德认为，人既有向善的秉赋，又有为恶的倾向。而人类理性之得以发展，端赖于人身上所存在的"非社会的社会性"。这种人类在社会中的对抗性就是大自然使人类的全部秉赋得以发

展所采用的手段。康德说：

这里的对抗性，我指的是人类的非社会的社会性；也就是指人类进入社会的倾向，而这一倾向又是和一种经常威胁着要分裂社会的贯穿终始的阻力结合在一起的。而这种秉赋显然就存在于人性之中。人具有一种要使自己社会化的倾向；因为他要在这样的一种状态里才会感到自己不止于是人而已，也就是说才感到他的自然秉赋得到了发展。然而他也具有一种强大的、要求自己单独化（孤立化）的倾向；因为他同时也发觉自己有着非社会的本性，想要一味按照自己的意思来摆布一切，并且因此之故就会处处都遇到阻力，......可是，正是这种阻力才唤起了人类的全部能力，推动着他去克服自己的懒惰倾向，并且由于虚荣心、权利欲或贪婪心的驱使而要在他的同胞们--他既不能很好地融忍他们，可又不能脱离他们--中间为自己争得一席地位。......没有这种非社会性的而且其本身确实是并不可爱的性质，--每个人当其私欲横流时都必然会遇到的那种阻力就是从这里面产生的，--人类的全部才智就会在一种美满的和谐、安逸与互亲互爱的阿迦底亚式的牧歌生活之中，永远被埋没在它们的胚胎里。

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人们追逐自己的私利，然而正是在此种相互竞争的过程中，人们的理性得以发挥出来。正如独自生长的树木往往长得残缺弯曲，而森林中的树木为了争取阳光和空气而往往长得挺拔多姿。人们为了不致使非社会的社会性发展到极端而摧毁整个社会的根基，只能依靠人们的智慧（而非善意）逐步构筑起普遍法治的公民社会。《判断力批判》中所标示的大自然以人类文化的发展为目的，就在历史哲学中获得了其具体形态。

然则，不是康德伦理学中的普遍道德律的绝对命令，不是善，而是"非社会的社会性"这种恶，构成了人类历史发展和文明进步的动力。大自然的意图和历史发展的目的是将人类的理性秉赋充分发挥出来，然而理性秉赋的充分发挥，"只能是在全物种的身上而不是在各个人的身上。"17历史进程的意义不在于个人的善行或幸福，也不在个体理性的发展，相反地，个人的作为只是历史过程所具有的普遍意义的无数中介而已。在《判断力批判》中，康德已讲到过（虽然这并非他政治思想的主要倾向）有机体可以与国家相类比，其中个体的功能和地位由整体决定。18在其历史哲学中，更有着"个人只是历史的工具的思想萌芽"。19从这个角度而言，有论者以为康德处于思想史上由英法个人主义、自由主义和启蒙主义向总体主义、集权主义和历史主义转折的枢纽上，虽有言过其实之嫌，未能把握康德思想的主要方面，却也不是言之无据。而正是这强调个人作为历史过程的参与者，作为成其为历史活动主体的人类这一物种（以及国家或民族）一个成员的地位，才使个人生活具有了更高意义的这一次要的方面，被黑格尔极大地发扬了。

（二）黑格尔

黑格尔是德国唯心主义哲学的集大成者，在个人与社会和国家关系的问题上，黑格尔的思想也可以看作是此前一些与自由主义思潮相颉颃的观点的一个总结和提升。从霍布斯到洛克和18世纪启蒙运动的主流思潮，一直到功利主义，近代早期的自由主义者们都是以一种原子式的、机械论的方式来看待国家和人类社会的。然而思想史上的新因素也在18世纪后期尤其是法国革命后由附庸而蔚为大国。卢梭之强调，个人只有参与社会政治生活，才真正具备了道德和尊严；柏克之断言，个人和每一世代都只有作为（政治和文化）传统的一个环节，才获得存在的意义，而国家就是传统的承载和体现者；康德之认为，人类历史发展有着一个确定的终极目的，历史发展的成果和意义不是体现在人类个体身上；所有这些因素，都在黑格尔的思辨哲学体系中得到了综合。

逻辑学、自然哲学和精神哲学乃是黑格尔庞大思辨哲学体系的三个组成部分，它们分别对应于理念或精神发展的三个阶段。而有关社会和国家的研究，则属于精神哲学中"客观精神"的环节。在集中研究客观精神的《法哲学原理》中，黑格尔把客观精神分为抽象法、道德和伦理三个阶段。普通可以混用的道德和伦理，被黑格尔作了严格的区分。在他看来，道德只和个体本身相关涉，它涉及的是个人行为的良心、动机、责任、善恶等；而伦理的指涉更具普遍性，指人们在某一共同体中与同样生活与其中的他人以及共同体本身的关系。伦理性的实体在黑格尔看来，就是家庭、市民社会和国家，这三者乃是人类生活最重要的共同体，和黑格尔体系中所有发展过程都具体化为"正、反、合"的三一体一样，家庭、市民社会和国家也构成了"伦理"这一客观精神环节之一的三个发展阶段。而伦理理念的要旨在于自我与他人、个人与社会、特殊性与普遍性之间的统一。家庭固然是"直接的或自然的伦理精神"20，其维系依赖的是自然的血缘和亲属关系，个人与社会的关系并未真正展开，自我与他人之间是直接统一在一起的。而在市民社会中，这种直接的统一被否定了，市民社会中的所有人都在追求着各自的利益，个人与他人、与社会处于矛盾和冲突之中。然而也只有通过这样一个中介的环节，只有在国家中，个人与社会、特殊利益和普遍利益之间真正的统一才得以实现。三者之中的最高者国家"是伦理理念的现实"21。我们的论题所关注的，首先是黑格尔对市民社会和国家的论述。

近代以来的思想家们，大都是以契约论的理论形态来展开其理论构造的。但是，从霍布斯、洛克到卢梭和康德（包括柏克），都没有对国家和社会做出明确的区分，在他们的论述中，社会契约所创造的，同时既是公民社会又是政治国家，其间并无分别。黑格尔批评说，他们在讲到国家时，实际上说的是市民社会，他们并没有达到真正的国家概念。在黑格尔看来，市民社会不是真正的国家，而是"外部的国家，即需要和理智的国家"22。所谓理智（Verstand, understanding）是相对于辩证思维的理性（Vernunft, reason）而言低一层的，片面看待事物的观点。市民社会是满足人们物质需要的领域，对于人们来说，为了生活而追求物质需要的满足乃是他们的权利。但是，市民社会之所以是理智的而非理性的，那是因为人们在其中是作为单个的个人联合在一起，它是"作为特殊性的领域的社会"。市民社会的原则是，每一个人都把他本身的利益作为自己的目的来追求。当然，人们在追逐私利时不可避免地要与别人发生联系。黑格尔说：

具体的人作为特殊的人本身就是目的；作为各种需要的整体以及自然必然性与任性的混合体来说，他是市民社会的一个原则。但是特殊的人在本质上是同另一些这种特殊性相关的，所以每一个特殊的人都是通过他人的中介，同时也无条件地通过普遍性的形式的中介，而肯定自己并得到满足。这一普遍性的形式是市民社会的另一个原则。23

黑格尔这段颇为晦涩的话，实际上说的就是亚当斯密所描绘的近代社会市场经济的基本情况。在市民社会中，"需要并不是直接从具有需要的人那里产生出来，它倒是从那些企图获得利润的人所制造出来的。"24于是市民社会实际上是建立起了一个"在一切方面相互依赖的制度"25只不过市民社会所具有的普遍性不过是形式上的而非真正意义上的普遍性。市民社会中的个人在追求各自利益时，必然发生市民社会本身所无法彻底加以解决的冲突，个别利益与普遍利益的统一不可能在市民社会中达成，于是客观精神只能发展到它更高的阶段即国家。

市民社会之所以是理智的范畴，乃是因为在其中特殊性排斥和妨碍了普遍性。而国家则是理性的范畴，它虽然就是普遍利益本身，就是普遍性，但此种普遍利益和普遍性是包含了特殊利益和特殊性于其中的。"在国家中一切系于普遍性和特殊性的统一"，此所以国家之为伦理理念的现实的内涵。国家是包容了特殊性的普遍性，是二者的统一。但是普遍性高于特殊性，国家是要高踞于市民社会之上而对其进行控制和调节的。没有政治国家对于市民社会

中相互为战的各逐其私利的活动的控制和调节，市民社会本身也无以为继，每个人的私利也无从获得。因此可以说，"需要秩序的基本感情是唯一维护国家的东西，而这种感情乃是每个人都有的"。26

黑格尔强调，并非所有国家都是普遍性与特殊性的统一，这种统一只是现代国家才可能具有的特点。古代国家往往是以普遍性排斥了特殊性，而近代国家则反其道而行之，常常是以特殊性排斥了普遍性。他在《法哲学原理》一书中集中批评了柏拉图和卢梭的国家观，分别以他们作为古代国家和近代国家的理论论证者。在对前者的批评中，黑格尔指出，不能以普遍性排斥特殊性，特殊性本身具有获得满足的权利。从这个角度来说：

个人目的与普遍目的这双方面的同一则构成国家的稳定性。人们常说，国家的目的在谋公民的幸福。这当然是真确的。如果一切对他们说来不妙，他们的主观目的得不到满足，又如果他们看不到国家本身是这种满足的中介，那末国家就会站不住脚的。27

可见，黑格尔绝非如有人所认为的那样，要以个人绝对无条件地奉献于国家，以普遍利益完全取消特殊利益。

黑格尔对于卢梭的批评，更大程度上可以看作是对近代自由主义的批评。28他首先肯定了卢梭"提出意志作为国家的原则"，但接着就评论说：

然而他所理解的意志，仅仅是特定形式的单个人意志......，他所理解的普遍意志（即卢梭的公意--引者）也不是意志中绝对合乎理性的东西，而只是共同的东西，即从作为自觉意志的这种单个人意志中产生出来的。这样来，这些单个人的结合成为国家就变成了一种契约，而契约乃是以单个人的任性、意见和随心表达的同意为其基础的。29

而黑格尔国家观的核心要点在于，国家绝非从原子论的、单个人的观点来看就可以把握其本质特征的。30而契约论者的错误就在于未能把握这一本质特征：

如果把国家同市民社会混淆起来，而把它的使命规定为保证和保护所有权和个人自由，那末单个人本身的利益就成为这些人结合的最后目的。由此产生的结果是，成为国家成员是任意的事。但是国家对个人的关系，完全不是这样。由于国家是客观精神，所以个人本身只有成为国家成员才具有客观性、真理性和伦理性。31

一方面，国家固然要以为其成员谋求利益为己任；另一方面，个人利益的满足绝非国家的最终目的，国家高于个人，绝非个人性质的简单相加，否则，它就无从区别于作为特殊性之领域的市民社会了。黑格尔说：

国家是绝对自在自为的理性东西，因为它是实体性意志的现实，它在被提升到普遍性的特殊自我意识中具有这种现实性。这个实体性的统一是绝对的不受推动的自身目的，在这个自身目的中自由达到它的最高权利，正如这个最终目的对单个人具有最高权利一样，成为国家成员是单个人的最高义务。32

个人利益的特殊性环节固然也是真实的，但是它是低于和从属于更高的由国家体现的普遍性的。国家本身就是目的，而且是"对单个人具有最高权利"的"最终目的"，这样的立场与以自然权利论为核心的古典自由主义恰恰成为了对立的两橛。忽视了公民的幸福，国家固然难以维持，然而，国家之成为必要并非为了个人的利益和自由，国家具有独立的最高的价值。与

自由主义把个人自由与利益视为最高的价值源泉、国家具有第二位的价值是因为它能服务于前者的立场相反，黑格尔认为"国家是比个人更高的东西"33，对于国家来说，个人不过是构成了他的一个环节而已，国家有权要求个人为其牺牲特殊利益、自由乃至生命。相对于个人，相对于家庭和市民社会而言，国家乃是自由理念在更高阶段上的自我实现。个人抽象的自由没有真正的现实性。从"单一性、单一的自我意识出发"34，是不能把握自由的真谛的。"理性的规律和特殊自由的规律必须相互渗透"35，才是自由的本质之所在。个人生活于国家中，成为国家的一员，要服从于体现了"外在的必然性"的国家法律，这也是个人的自由，因为只有有了这种自由和必然性相结合的自由，个人目的与普遍目的才能同一。这种自由才是具体的自由而非抽象的自由，而国家就是"具体自由的现实"。所谓具体自由就是：

（在国家中）个人的单一性及其特殊利益不但获得它们的完全发展，以及它们的权利获得明白承认（如在家庭和市民社会的领域中那样），而且一方面通过自身过渡到普遍物的利益，他方面它们认识和希求普遍物，甚至承认普遍物作为它们自己实体性的精神，并把普遍物作为它们的最终目的而进行活动。其结果，普遍物既不能没有特殊利益、知识和意志而发生效力并底于完成，人也不仅作为私人和为了本身目的而生活，因为人没有不同时对普遍物和为普遍物而希求，没有不自觉地位达成这一普遍物的目的而获得。36

普遍性与特殊性、普遍利益与特殊利益的交相融合，也意味着在国家中个人权利与义务的统一：

在国家中，义务和权利是结合在同一的关系中的。......个人从他的义务说是受人制服的，但在履行义务中，他作为公民，其人身和财产得到了保护，他的特殊福利得到了照顾，他的实体性的本质得到了满足，他并且找到了成为这一整体的成员的意识和自尊感；就在这样地完成义务以作为对国家的效劳和职务时，他保持了他的生命和生活。37

归根结底，在国家和个人、义务和权利之间，黑格尔显然更加偏重的是前者而非后者，他甚至流露出来了国家崇拜的倾向。他说："神自身在地上的行进，这就是国家"38，又说："国家是精神为自己所创造的世界"，"人们必须崇敬国家，把它看作地上的神物"39。人们固然只有进入国家，在恪尽对于国家的义务的同时才能享受自己的权利。更要紧的是，人们只有作作为国家的一员，只有投身于国家的普遍利益，才能给自己的短暂存在赋予意义。

黑格尔的历史哲学更深刻地表露出来了他的这种思想倾向。在黑格尔看来，人类历史的进程乃是自由意识发展的过程。理性统治着世界，也统治着人类历史。但是实体性的理性原则又该如何坐实到现实人类活动所构成的历史呢？这就有赖于黑格尔那和康德"非社会的社会性"显然是一脉相承的"理性的狡计（the cunning of reason）"的学说了。除了在《历史哲学》中有着最为清晰集中的陈述外，这一学说在《小逻辑》等书中也有所表述。黑格尔在《小逻辑》中是这样说的：

理性是有机巧的，同时也是有威力的。理性的机巧，一般讲来，表现在一种利用工具的活动里。这种理性的活动一方面让事物按照它们自己的本性，彼此互相影响，互相削弱，而它自己并不直接干预其过程，但同时却正好实现了它自己的目的。在这种意义下，天意对于世界和世界过程可以说是具有绝对的机巧。上帝放任人们纵起特殊情欲，谋其个别利益，但所达到的结果，不是完成他们的意图，而是完成他的目的，而他【上帝】的目的与他所利用的人们原来想努力追寻的目的，是大不相同的。40

和康德的历史哲学一样，个人追逐一己私利的活动，不自觉地成了大自然（或天意）和理性实现自身意图和目的的工具。历史进程有其终极目的，但由此终极目的所赋予的历史发展的意义并不体现在个体身上。在黑格尔看来，世界历史的发展是以民族为单位的，世界历史的发展阶段即体现在不同的民族精神上。世界上只有少数几个民族才是"世界历史性的（world-historical）",除却他们以外的别的民族的兴衰成败，都并不具备世界历史的意义。对于参与历史进程的个人而论，绝大部分"从事再生产的个人"，固然只是为历史舞台上上演的不同剧目提供必备的物质基础。就以黑格尔所钟爱的"世界历史性的个人"也即历史上的英雄伟人而论，他们也不过是世界精神（或理念、自由意识、上帝，这些名辞在黑格尔是通用的）的工具而已。世界历史个人虽然是时代精神的体现者，代表了某一时代的原则，但当精神借助他们完成了特定的使命以后，便将他们弃之不顾。"当他们的目的达到以后，他们便凋谢零落，就像脱却果实的空壳一样。"41于是，在黑格尔那里，笼罩一切的历史理性最终吞噬了个人。

结语

以上，我们主要就个人与国家（社会）的关系问题，考察了自由主义的不同个人和流派、思想史上的异类卢梭、保守主义宗师柏克和德国唯心主义大师康德与黑格尔的思想。相对于西方近代思想史上各种思潮迭起纷呈的复杂局面，我们考察的范围不能不说是相当有限的。单就可以归在个人主义范畴内的思潮而言，在社会政治的领域内，就还有无政府主义（anarchism）反对一切权威和政治统治，认为人类仅凭其美好天性就能实现一个美好的、个性得以自由发展的和谐社会。在经济方面，有亚当斯密式的经济个人主义，认为每个人合理追求自己的最大利润，会带来整体社会经济的繁荣局面。在道德伦理的领域内，有尼采（以及后来的存在主义者如萨特等）为代表的伦理的个人主义，认为道德价值要靠敢于承担自己选择的责任的个体来创造。另一方面，民族主义、社会主义和国家主义思潮也是我们未能深究的，但是我们可以说，这一些思潮中相关于我们当下论题的基本要素已在卢梭、柏克和黑格尔身上有所体现。近代思想那种无限的多元的局面，在此论题上也有充分呈示。

自由主义所坚执的个人价值至上的原则是笔者所深深同情的，在当今世界仍然具有巨大影响力。问题在于，对于由卢梭、柏克和黑格尔等人所揭示的某些因素的忽视，不能不说是自由主义的致命弱点和盲点。那些因素包括：集体、国家和社会的性质绝非其单个成员性质的相加；国家和社会具有自身的不同于单个人利益之总和的独立的利益；从个人利益和理性的角度难以把握政治社会和国家的本质特征；个人作为社会、国家一员的身份，作为传统一个环节的构成者的身份，赋予了他以单纯个人主义所无法了解的更为广大的生存价值和意义。这样一些认识，是18世纪末以来人类思想史上所增添的新财富，极大地丰富和深化了人类对于自身和人类政治社会组织的认识。42不同思想路向对个人与国家和社会、个体与集体关系的考察，可谓"各得大道之一端"，都有其不容忽视的合理因素和深刻洞识。综合各种思路的努力在思想史上也不断出现，比如19世纪英国牛津唯心主义者们曾力图将这些因素调和于自由主义的基本原则，今日的社群主义者们又希求要在黑格尔传统的基础上容纳自由主义的若干内核。在个人与社会（国家）、个体与集体之间，不同的思想路数总是有所偏倚。不同价值取舍和思想倾向的人们，总得有一个思考的出发点。问题是，个人强调得过了头，个人主义走得太极端，社会和谐和稳定就难以维系，只落得个白茫茫一片大地真干净。集体、国家和社会强调得过了头，所谓的集体利益或国家利益也许就沦为虚幻的骗局，不过是少数

统治阶层谋求一己私利的口实而已。或许人类的思想总是要力求在相对的两极之间找一个最佳的平衡点。而思想和社会的无限多元的现实，正为人们思维的健全和平衡提供了一个最好的思想平台。

1 当前与自由主义鼎足而立的社群主义（communitarianism）中的不少代表人物，如Charles Taylor等即公开宣称自己是自觉继承了黑格尔一系的传统。

2 参见Ernest Cassirer, Rousseau Kant Goethe （Princetion University Press, 1974.）中"康德与卢梭"一文。

3 康德，《实践理性批判》，韩水法译，北京，商务印书馆，1999年，第31页。

4 康德，《道德形而上学原理》，苗力田译，上海人民出版社，1986年。

5 康德，《历史理性批判文集》，何兆武译，北京，商务印书馆，1990年，第23页。

6 卢梭，《社会契约论》，第10页。

7 康德《历史理性批判文集》，第201页。引文所出自的篇名就叫作《论通常的说法：这在理论上可能是正确的，但在实践上是行不通的》。

8 同上，第131页。

9 参见康德《法的形而上学原理--权利的科学》，沈叔平译，北京，商务印书馆，1991年，第143页："人民根据一项法规，把自己组成一个国家，这项法规叫做原始契约。这么称呼它之所以合适，仅仅是因为它能提出一种观念，通过此种观念可以使组织这个国家的程序合法化，可以易为人们所理解。"

10 康德，《历史理性批判文集》，第182页。

11 同上，第184页。

12 同上，第182页。

13 同上，第182－183页。

14 同上，第183页。

15 同上，第2页。

16 同上，第7页。阿迦底亚为古希腊风景区，以居民生活淳朴幸福著称，为田园牧歌之同义语，有类于中国之桃花源。

17 同上，第4页。

18 参看康德《判断力批判》第65节。

19 李泽厚，《批判哲学的批判》，北京，人民出版社，1986年，第340页。

20 黑格尔，《法哲学原理》，范扬、张企泰译，北京，商务印书馆，1982年，第173页。21同上，第253页。

22 同上，第198页。

23 同上，第197页。

24 同上，第207页。

25 同上，第198页。

26 同上，第268页。

27 同上，第263页。

28 参看前文论卢梭一节，以及Ernest Cassirer, The Question of Jean-Jacques Rousseau和乔治·萨拜因《政治学说史》等书中对卢梭思想的分析。本书以为，黑格尔对卢梭的理解（如对卢梭"公意"概念的理解）实际上是一种误读，把卢梭与古典自由主义者过分地混为一谈了。

29 黑格尔，《法哲学原理》，第254－255页。

30 黑格尔说过："在考察伦理时永远只有两种观点可能：或者从实体性出发，或者原子式地

进行探讨，即以单个的人为基础而逐渐提高。后一种观点是没有精神的，因为它只能做到集合并列，但是精神不是单一的东西，而是单一物和普遍物的统一。"（《法哲学原理》，第173页。）

31 同上，第253－254页。

32 同上，第253页。

33 同上，第103页。

34 同上，第258页。

35 同上，第265页。

36 同上，第260页。

37 同上，第262－263页。

38 同上，第259页。

39 同上，第285页。

40 黑格尔，《小逻辑》，贺麟译，北京，商务印书馆，1982年，第394－395页。

41 黑格尔，《历史哲学》，王造时译，北京，三联书店，1958年，第85页。

42 当然，这些认识在很大程度上又是对古希腊和古罗马思想传统的回归。

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黑格尔对于康德物自体问题的解决方案

龙源期刊网 https://www.docsj.com/doc/f87816516.html, 黑格尔对于康德物自体问题的解决方案 作者：谢金鑫 来源：《青年生活》2019年第16期 摘要：黑格尔作为康德哲学的一个批判者，他批判的对象主要是康德哲学领域中的二元论，也就是康德将主体与客体分裂。针对于这个这个问题。他提出康德哲学之所以无法触及本体论知识，是因为康德仅仅将只是看作是有限的认识，将我们所谓的信仰或者是非理性的内容悬置起来，康德无法将现象与本体统一起来，无法通过经验将概念和存在统一起来，也无法实现主客体的统一。那么如何解决康德遗留下的问题？黑格尔凭借自己的实体即主体的道路，实现了对于康德物自体问题的解决。 关键词：康德;黑格尔;物自体 一、黑格尔对于物自体问题的解决 实体即主体的问题的实现就是主客体统一的过程，斯宾诺莎的实体表达的是客体的一个观念，而主体则是自身的能动性。翻开《小逻辑》的存在论的第一部分，我们可以看到最先出现的是“纯存在”这个概念，“纯存在”是指没有规定性的，纯粹的“有”，一个没有任何规定性的“有”就意味着纯粹的否定，所以“纯存在”本身就带有“有”和“无”两个性质。“无作为这种直接的、自身等同的东西，反过来说，是与存在相同的东西。因此存在和无的真理是两者的统一;这种统一就是变易。”黑格尔利用“变易”这一范畴统一了“有”与“无”，虽然这在知性逻辑中是完全不可能的。变易自身就是一个矛盾体，当矛盾中的“有”和“无”被扬弃之后，就达到了“定在”。“定在”是为了规定自己与他物的不同，等于是有规定性的“有”，而每个事物作为“定在”都是他自身所是，跟外物有各种各样的联系，是自身的联系，不同环节的统一。自我是定在，把对立的他物做为自己的环节，反归自己，最终成为“自为存在”。“自为存在”是统一性和多样性的统一。在这个统一体中包含矛盾，因为里面有不同环节，包含差别性，包含不同规定性，这个“一”本身是不安定的，自身排斥自己，发展到多。一中的多，过渡到了个体性。多个一，每个一都有区别，所以有排斥，但每个一之间又存在共性，所以又相互吸引，一是假定的规定性，事物之所以成为事物，源于一。而多以一为基础，作为一的持续，多个一的持续就是量。总的来说，他物作为某物的对立面是否定性，某物和他物的统一就是自为存在，自为存在作为一，本身特质作为多，一所贯穿的多就是量，从质过渡到量，量是间断性和连续性的统一，被规定成定量的时候，变化在一定范围之内，和质联系在一起，有质的量就是尺度，超过这个尺度就实现了质的变化，最后质的无穷尽就是本质。我们可以从存在论向本质论的转化中看出，一切概念都不是静止的，是包含着矛盾的，通过矛盾互相转化，产生了一个一直在发展的过程。到最后，黑格尔的学说进展到“绝对理念”这个概念，我们可以看到，其实“绝对理念”通过一层一层的扬弃，最终实现了“纯存在”，但这种实现绝不是简单的重复，而是在不断扬弃自身以后实现的一个更好，更具体的自己。“绝对理念”对于“纯存在”的实现就像是孩子学老人讲宗教的原理，即使孩子会简单的重复或者了解宗教的原理，但是对于老人来讲，这些原理则包含着他全部生活的意义。纯存在体现的是个体天赋的思维能力在其未进行具体的认识活动之前的

黑格尔与康德的哲学思想比较.doc

黑格尔与康德的哲学思想比较 黑格尔与康德的哲学思想异同 黑格尔和康德都是西方的哲学家，具体来说就是德国古典哲学，康德是鼻祖，黑格尔是集大成者。由此来看，他们在思想上是有很多的共性，也就是大家普遍认为的，黑格尔的哲学是康德的思想的发展，但是如果具体且深入的探讨两人的思想，其中还是有很多的矛盾和差别的。 黑格尔和康德的思想的共性有很多，但主要还是两人思想上的差别，比如在美学上的看法，关于法律、婚姻的等等的态度，而其中最主要的就是两人对美学的看法，康德的美学的核心内容是美感,也就是对美的认定，怎样才是美，同时他注重情感的判断。再说黑格尔，他是首次将辩证法引入到美学中，从而引发了对美学研究的变革。这也是两人之间最大的区别。他不仅将辩证法引入了美学中，同时还将其形成了一个体系，从辩证的联系和发展的角度出发，从而将美视为辩证法的发展过程。 一方面来说，黑格尔哲学其实是康德的哲学在一定情况下的误解，同时又加入了自我的看法，他实际上是发展了辩证法，他的出发点是以唯心主义的是为和存在同一论，将绝对精神看着世界的本原，也就是我们政治课本中所提到的可知论。而作为德国古典哲学的创始人，康德其思想其实是对辩证法的批判，具体来说他是一个不可知论，他的思想是形而上学的。 关于黑格尔的出生地 公元1770年8月27日黑格尔生在一个官吏家庭中，这使得他在接受教育等方面占据了一定的优势。黑格尔出生地是斯图加特，是其所隶属的州域的政治中心，很多政府机构都设立在这里。也是因为这样的原因使得该地区的经济、文化和政治发展非常迅速，是德国最知名的城市之一。 斯图加特作为黑格尔出生地，并不只是诞生了他一个名人，相反因为经济等的高度发达，使得当地有非常多人们耳熟能详的

康德黑格尔讲义

德国古典哲学概论、康德和黑格尔哲学 一、德国古典哲学概论 德国古典哲学从总体上说属于近代认识论哲学，因此与经验论、唯理论有许多共同之处，关注的都是认识主体的地位，但它综合了两者，至少力图克服两者各自的片面性。 其实，德国古典哲学是整个西方哲学的集大成（康德对亚里士多德的范畴论的改造，黑格尔对于赫拉克利特、巴门尼德和柏拉图的继承等）。我们尤其注意到它对十七、十八世纪英国经验论和大陆唯理论哲学，十八世纪法国启蒙运动的批判总结。 经验论强调知识源于后天经验，唯理论主张知识来自天赋能力，德国古典哲学综合两者，这在康德那里尤其明显。康德表示，正是经验论者休谟打破了他的教条主义迷梦。也就是说，他原先完全坚信莱布尼茨等人的理性主义观点，只看到了理性的重要性，但休谟对于因果必然性等观念的怀疑，使他看到了唯理论的问题，同时也注意到经验论走向怀疑论对于哲学的危害。他因此要重新为科学和哲学奠基，这是一种综合两者的努力。 然而，从总体上看，康德和其他德国古典哲学主要坚持的是唯理论进路，一般称为德国唯心论，或德国唯心主义（Germany Idealism）。主要哲学家有康德、费希特、谢林和黑格尔。黑格尔的弟子在其死后分成了青年和老年黑格尔两派，马克思和唯物主义哲学家费尔巴哈费于青年黑格尔派。 德国古典哲学强调认识批判，或者认识能力批判；强调精神对立于物质，且精神才是真正的存在；排斥功利主义的伦理，主张绝对的道德律令；哲学家们都在建立体系，他们都是学院哲学家，代表了学院哲学家的典范；他们的思想中包含着革命性，但他们并不故意地进行颠覆。 就德国古典哲学的社会哲学或政治哲学而言，它主要从法国启蒙运动获得灵感。康德曾经写过一篇名为《何为启蒙？》（实际上为〈何为理性？〉）的论文，他将启蒙运动界定为“人类脱离自己加之于自己的不成熟状态”。 我在这里先简单地介绍一下法国启蒙运动。十八世纪上半叶，法国正处于资产阶级革命的前夜，资产阶级正在准备一次伟大的反对封建专制制度的彻底革命。与此相适应，在意识形态领域掀起了一场轰轰烈烈的启蒙运动，形成了战斗的无神论和唯物主义，为行将到来的革命制造舆论。马、恩说过：“18世纪的法国启蒙运动，特别是法国唯物主义，不仅是反对现存政治制度的斗争，同时是反对现存宗教和神学的斗争，而且还是反对17世纪的形而上学和反对一切形而上学的斗争。”这个时期的法国哲学要求观念在现实中得以实现，因此特别强调物质性因素。甚至提出了人是机器的口号。精神的肉体化。 法国启蒙哲学的革命性与英国哲学的保守性、妥协性是不同的，这与政治力量对比有关。在英国，资产阶级与封建势力达成的是某种妥协，确立的是君主立宪制度；法国则要求通过激进的革命后确立起完全的资产阶级政权。法国革命不再借助于宗教的外衣，许多哲学家都体现出无神论倾向。自然科学在这一阶段取得了更好的发展，对于哲学具有更多的意义。法国启蒙运动主要是唯物主义的，而十八世纪法国唯物主义反映了资产阶级彻底革命的要求，是对当时自然科学成熟的概括总结，是对以往的唯物主义的继承和发展。 法国启蒙运动被视为自文艺文艺复兴运动以来的第二次思想解放运动。法国资产阶级启蒙思想家高举理性的旗帜，把理性当作一切现存事物的唯一裁判者。他们不承认任何外界的权威，不管这种权威是什么样的。宗教、自然观、社会形式、国家制度等都必须在理性的法庭面前受到最无情的审判。他们认为，过去由于专制制度和宗教窒息了人们的理性，致使人们长期处于愚昧和苦难之中；如今他们恢复了理性的权威，发现了永恒的正义。他们要求建立理性的王国，并热切而真诚地期望共同的繁荣昌盛。他们满怀激情，猛烈抨击封建专制制度和天主教会，因此他们的著作往往不能在本国出版，只能拿到国外去印刷，而他们本人则随时准备进巴士底狱。 在法国启蒙运动中，知识分子的永久形象确立起来了。与现在把知识分子与专家、学者联系在一起不同，那个时候，知识分子是人类普遍命运的代言人。法国启蒙运动的主要代表人物：培尔、伏尔泰、孟德斯鸠、卢梭、孔狄亚克、拉美利特、爱尔维修、狄德罗、霍尔巴赫等人。他们在许多地方也存在着尖锐的对立和分歧。我们简单地提几个人。 伏尔泰（宇宙是一架巨大的机器，第一推动力来自上帝——上帝发一次命令，宇宙便永远服从。不再干预世界，受机械力学的影响，他的自然观是机械论的。他认为一切观念来自感觉，反对天赋观念论。宗教是理性的大敌。但要求保留宗教。即使上帝是没有的，也必须捏造一个。如果大家都信教，就不会有人行恶，就不会抢窃资产阶级的财产。 孟德斯鸠：批判封建专制制度和天主教会。主张宗教自由，要求改变现存宗教，反对宗教迫害。在世界观方面，他是一个自然神论者。他否定天主教的上帝，但承认作为世界始因的上帝。他说：上帝是宇宙的创造者和保养者；这便是上帝与宇宙的关系。上帝创造时依据的规律，也是保养时的规律。所以他认为上帝无法随便干预宇宙。既然宇宙的一切都受规律的制约，那么社会政治制度也有它自己的规律。 他坚持一种地理环境决定论。在他看来，合适的社会政治制度主要取决于社会赖以存在的地理环境。决定社会政治制度的因素是多方面的，如气候的寒热、土地的肥瘦、面积的大小、人民的生活方式、信仰、人口、风俗、习惯等。其中的气候、土地等地理环境因素起着决定性的影响。比如不同的气候会形成不同的精神气质和内心感情。在寒冷的气候下人们具有充沛的精力，极大的勇气，较为直爽，缺少诡计，在炎热的气候下则相反。前者适合民主制度，后者适合奴隶制度。因为寒冷气候下的人们有勇气、有主动性，会自由地履行自己的义务。而在炎热气候下，人们把懒惰当作幸福，需要惩罚和外在强制才能让人们履行自己的义务。土地的肥沃与贫瘠也决定着社会制度。一个土地肥沃的

开端之论康德与黑格尔的对话

江西社会科学 “开端”之论：康德与黑格尔的对话 ■肖三蓉许媛媛马荣王挺 开端问题就是所谓的哲学“本体论”问题。康德对纯粹理性的批判就是为寻找一个哲学的“开端”，他把哲学的开端奠定在先验理性的层面，为德国古典精神哲学开了先河。黑格尔的精神哲学则是要消解开端和自在之物之间的紧张关系，他的辩证法是要把开端和结果统一起来。黑格尔主张开端一定是与人的精神，人的可经验的世界相关的。 [关键词]康德；黑格尔；开端之论；认识论 [中图分类号]B516．3[文献标识码]A[文章编号]1004－518X（2011）05－0036－06 肖三蓉(1977—)，女，海南医学院管理学院副教授，博士，主要研究方向为心理咨询技术、西方现当代哲学；（海南海口571101）许媛媛(1981—)，女，大连汇文中学教师，主要研究方向为思想政治教育；(辽宁大连116033)马荣(1981—)，男，复旦大学哲学学院博士研究生，主要研究方向为西方现当代哲学；（上海200433）王挺（1974—），男，华东师范大学心理与认知科学学院博士研究生，主要研究方向为临床心理学、道德心理学。（上海200062） “开端”是哲学关注的重要问题，可以说，所有的哲学问题都是从开端问题开始的。世界的开端问题也就是哲学的开端问题。古希腊早期的自然哲学家探求世界的“起源”，他们把这个起源称作“始基”，称作万物的“本质”、“材料”。当亚里士多德说，哲学起源于惊奇时，这个惊奇就是对“开端”的惊奇。一开始只是对某时某处某物的开端的惊奇，而后来则是对整个世界的惊奇，用亚里士多德的话来说，是对“存在者之所以存在”的惊奇。《圣经》中开篇就谈世界的开端问题，也就是上帝创造世界的问题，这一开端处充满了玄妙不可测的事件，但正是这一开端启动了整个世界的运行与发展。即使到了已转向认识论的近代哲学，开端的意识仍然历久弥新。近代的哲学家或者把先天的东西或者把经验的东西当做开端，知识的一切部分只有和这个开端相连才能具有意义，正如基督教认为的只有把历史和人生与那个作为开端的上帝相连，历史和人生才有意义一样。 然而，西方哲学在康德那里发生了重要的转向，用康德自己的话来说就是发生了“哥白尼革命”。简单地说，传统的哲学追问的是，知识如何符合对象？而康德的问题是：对象如何符合知识？康德的追问开启了一个新的思考方式。这种新的思考方式当然也就影响到对“开端”的思考，使这一重要的哲学问题呈现出新的面貌。黑格尔和康德尽管在从事哲学研究中用语和思路有很大的不同，但黑格尔秉承了康德开创的批判哲学的精神。简单地说，开端不能到与人的精神无关的和人的不可经验的世界中去寻找，开端一定是与人的精神，人的可经 JIANGXI 江西社会科学 36JXSHKX

哲理法学派(康德和新康德主义)

哲理法学派 第一节哲理法学派概述 一、哲理法学的特点及其在西方法学中的定位 哲理法学产生于18世纪末19世纪初，是由德国古典哲学家伊曼努尔·康德（Immanuel Kant，１７２４－１８０４）开创的一支法学流派。 哲理法学的特点是从哲学认识论的角度去研究法学课题，在哲学体系之下对法学课题予以重新考察，从而得出了一些哲学化的法学观点，使其更接近“法”这一事物的本质。这是哲理法学的最大特色。此外，它在论述其法哲学思想时，又贯穿着人本主义和主体性哲学思想，提出“人是目的”的主张，体现了启蒙思想和古典自然法思想的精神。 一般来说，我们可以把西方的法学流派划分为两大类。一是研究对象侧重实然法、研究方法侧重经验主义的实证法学；一是研究对象侧重应然法、研究方法侧重理性主义的非实证法学。依此标准，哲理法学则归属于非实证法学，其在西方法学流派中的定位可见下图：实证主义法学 自然法学 非实证主义法学 哲理法学 哲理法学派的发展历程可分为两个阶段：早期哲理法学和晚期哲理法学。二者在时间上间断了近一个世纪，但其哲学基础、研究方法是一脉相承的。由此也可以看出哲理法学生命力的强大。 二、早期哲理法学 早期哲理法学的代表人物主要有康德、费希特（Johann Gottlieb Fichte，762-1814）、弗里德里希·威廉·约瑟夫·冯·谢林（Friedrich Wilhelm Joseph von Schelling，1775-1854）、乔治·威廉·弗里德里希·黑格尔（Georg Wilhelm Friedrich Hegel，1770-1831）和路德维希·安德列斯·费尔巴哈（Ludwig Andreas Feuerbach，1804－1872）。早期的哲理法学派并不是一个严格意义上的法学流派。其代表人物都首先是哲学家，而后才是法学家。他们的哲学观自成体系，而其法学观点又是建立在各自的哲学体系之上的，故而有很大的差异性。如“康德哲学的基本特征是调和唯物主义和唯心主义，使二者妥协，使各种相互对立的哲学派

黑格尔对康德的歪曲

论康德对辩证法的批判与黑格尔对康德的歪曲 [摘要]在西方哲学史里面，一般认为黑格尔哲学发展了康德哲学。经过对比可以发现这两种不同的哲学在逻辑方法上具有很大的不同点。逻辑学和辩证法是他们各自构造的哲学系统的主要方法。康德哲学和黑格尔哲学对形式逻辑和辩证逻辑的不同看法，形成了他们各自的哲学理论方法。黑格尔从相反的角度曲解了康德哲学的逻辑方法。康德哲学批判了辩证法，黑格尔哲学发展了辩证法。 [关键词] 康德哲学；黑格尔哲学；形式逻辑;辩证法；自相矛盾;二律背反； 一、黑格尔哲学与康德哲学的逻辑相接 西方哲学史是按照时间顺序来排列哲学家的思想和哲学家的。哲学发展史的研究家并不着重研究各个哲学家的哲学思想究竟有哪些不同，因为他们总是把哲学思想首先当作哲学家个人的思想去研究，然后才是这些哲学思想对哲学史的影响。因而，在一般看法里面，西方哲学是随着时间的延续而不断发展的，后世的哲学家总的来说在前世哲学家的基础上不断地有所进步。对于康德哲学和黑格尔哲学这两个在西方近代哲学史上有着重大影响的哲学家及其哲学的看法,大体也是如此。英国哲学家罗素认为,虽然黑格尔对康德的哲学有所批评,但总的来说黑格尔发展了康德哲学,“康德哲学的重要发展是黑格尔

哲学”[1](P263)。罗素认为:“《批判》（指康德的《纯粹理性批判》）的这一部分（指康德提出的四个二律背反）对黑格尔有了极大的影响，所以黑格尔的辩证法完全是通过二律背反来进行的。”[2](P252)罗素的观点不仅承认了黑格尔哲学对康德哲学的发展,而且指出了认定这种发展的哲学思维逻辑上的依据。可以说，这个观点代表了西方哲学史对康德哲学和黑格尔哲学发展关系的一般看法。 （一）黑格尔和康德哲学的逻辑接触。不难看出，黑格尔哲学与康德哲学确乎有着不只是表面上的关系，而且还有着包含在哲学的深层次里的逻辑方法上的联系。那么，黑格尔究竟是怎样理解康德哲学的逻辑方法和逻辑规则的，对这一问题进行研究，需要对黑格尔哲学逻辑的形成过程进行研究，或者说，需要对黑格尔如何在康德提出的逻辑问题的基础上进行自己的逻辑构造过程进行研究。因为黑格尔对康德逻辑哲学的解决方法，就是黑格尔用他的哲学观点对康德哲学方法进行的批评和对比。通过对这种解决的考察，能够更客观地认识黑格尔哲学逻辑思想的形成过程和其理论思维的要点。在他们著作中原有的大量表述，可以作为弄清这一问题的依据，同时也可以从中看出黑格尔从他所面对的哲学逻辑材料的基础上去构造他自己的逻辑方法，经过了哪些逻辑的改动。 （二）逻辑在哲学中的位置。逻辑学是哲学理论中的方法论层次，因为任何严肃的哲学观点都需要经过对其正确性进行证明的过程，而证明就需要一定的方法。古希腊哲学家柏拉图说过：“一个人如果不

康德、黑格尔以及马克思哲学的个人与社会关系

康德、黑格尔以及马克思哲学的个人与社会关系 个人和社会的关系向题, 是一个古老而又现实的问题。自从有了人类, 也就有了社会,也就存在着个人与社会的关系。进入文明时代以来, 人们就在力求对个人和社会的关系作出说明。把人说成社会的动物, 这是二千多年前古希腊哲学家亚里士多德提出来的。在我国思想发展史上, 也不乏关于个人和社会的关系的论述。许多思想家常常论及公和私、匹夫和天下的关系, 如“天下为公”, “天下兴亡, 匹夫有责”等等。从一定意义说, 所谓“公”、“天下”, 就是讲社会, 所谓“私”、“匹夫”, 就是讲个人。人们对个人和社会的关系的认识, 随着社会的发展而不断发展。在不同的历史时期, 人们对个人和社会的关系的认识是有所不同的, 是不可能超越当时的历史条件的, 只能是客观历史状况的相应的反映。下面，将简要介绍康德、黑格尔以及马克思哲学的个人与社会关系。 一康德的个人与社会 康德的哲学思想受到卢梭非常大的影响，其中最显明昭著者，乃是这样一些基本观念:普通人身上所展现出来的美好淳朴的情感是最值得珍视的；自由是人之作为人最根本的规定性，没有了意志自由，道德行为就丧失了根基；自由不是恣意妄为，而是自己立法，自己服从。在康德的实践哲学中，判断一个行为是否道德、是否为善，其依据绝不能是该行为所带来的后果。以任何经验性的东西为出发点，都不足以建立起普遍的道德规范来，因此伦理学中的幸福论无论如何是站不住脚的。如其典型代表功利主义，以是否有利于“最大多数人的最大幸福”这一终极目标为判断行为善恶的标准，但是幸福只能是经验性的，人言言殊，这样的原则中无法推绎出普遍的道德规范。世间可以无条件地称为善的，只能是善良意志本身，一个行为只因为其发自善良意志，而无论成败利钝、生死荣辱，就都是善的。意志之为善良，在于它符合于形式化的因而具有任何实质性伦理原则所不具备的普遍性的道德法则。康德对这一法则的表述是：“这样行动：你意志的准则始终能够同时用作普遍立法的原则。”意志自由乃是道德成立的根据，如果人们所做的一切都是被决定的，没有自己选择的成份，那么人们的行为和自然现象也就没有什么差别了。道德行为出自意志的自律，而不能够是他律的。 除了普遍的立法形式和意志自律外，康德伦理学所着重阐发的一条基本原则是，人是目的，由人们所组成的社会乃是“目的的王国”。 二黑格尔的个人与社会 黑格尔是德国唯心主义哲学的集大成者，在个人与社会和社会关系的问题上，黑格尔的思想也可以看作是此前一些与自由主义思潮相颉颃的观点的一个总结和提升。 黑格尔强调，并非所有社会都是普遍性与特殊性的统一，这种统一只是现代社会才可能具有的特点。古代社会往往是以普遍性排斥了特殊性，而近代社会则反其道而行之，常常是以特殊性排斥了普遍性。黑格尔认为，一方面，社会固然要以为其成员谋求利益为己任；另一方面，个人利益的满足绝非社会的最终目的，社会高于个人，绝非个人性质的简单相加，否则，它就无从区别于作为特殊性之领域的市民社会了。个人利益的特殊性环节固然也是真实的，但是它是低于和从属于更高的由社会体现的普遍性的。社会本身就是目的，而且是“对单个人具有最高权利”的“最终目的”，这样的立场与以自然权利论为核心的古典自由主义恰恰成为了对立的两橛。忽视了公民的幸福，社会固然难以维持，然而，社会之成为必要并非为了个人的利益和自由，社会具有独立的最高的价值。与自由主义把个人自由与利益视为最高的价值源泉、社会具有第二位的价值是因为它能服务于前者的立场相反，黑格尔认为“社会是比个人更高的东西”，对于社会来说，个人不过是构成了他的一个环节而已，社会有权要

康德对于我们时代的意义

康德对于我们时代的意义 2004-04-15 来源：光明日报我有话说 康德是一个蓄水池，前两千年的水都流进了这个池中，后来的水又都是从这个池中流出去的。――安倍能成（日） 访谈嘉宾：赵敦华（北京大学哲学系教授） 靳希平（北京大学哲学系教授） 邓晓芒（武汉大学哲学系教授） 江怡（中国社科院哲学所研究员） 韩水法（北京大学哲学系教授）谢地坤（中国社科院哲学所研究员） 李秋零（中国人民大学哲学系教授） 从近代启蒙运动到整个20世纪，在哲学的每个角落，都能听到康德思想的足音―― 康德对西方近现代哲学的历史影响 赵敦华：首先对《康德著作全集》第一卷的出版表示祝贺。康德全集的出版已经是哲学界盼望已久的事情了。在西方哲学史中，如果要选出三个最重要的人物，那么除了柏拉图、亚里士多德之外，康德毫无疑义应是其中之一。在今年康德逝世200周年之际，学术界要搞一系列的活动来纪念，这反映了中国学者认识到了康德哲学对我们中国今天的意义。康德哲学是对启蒙运动的总结。在康德之前，虽然启蒙运动在政治上、经济上、文化上的发展都很充分，但是近代哲学

一直都缺乏对启蒙运动的深刻的哲学总结。反映在当时，以上帝的一元统治为核心的神学价值观到了17世纪时并没有多大改变。到了法国大革命时期，把以前的有神论和无神论这样的二元对立变成了理性和非理性或是反理性的对立。但我们可以看到，它的基本格局没有变化，即仍然认为有一个可以统摄一切的最高原则。为什么说康德哲学是对启蒙运动的总结呢？因为康德首先实现了价值领域的多元化。这个多元化，至少是康德哲学的三大批判实际上确立了三个不同的价值领域，即科学领域、道德领域（包括宗教领域），还有就是审美领域，但它们实际上都属于价值领域。每个价值领域都有不同的原则，不同的标准，不同的实现途径。这一点正是现代主义的最核心的地方。如果把西方的现代社会看作是一个整体的话，那么它的灵魂就是康德的思想。从现象或表层来分析，各个国家的现代化道路不一样，但是在深层次上来分析，那么我觉得它有一个共同的特点，这就是康德的批判哲学。 邓晓芒：康德被他的中国引进者梁启超称之为“近世第一大哲”，一点儿也不过分。我以为康德是西方理性精神在近代发展的新阶段，也就是“批判哲学”阶段。西方理性的发展经历了四个阶段，首先是古希腊“逻各斯”的提出，赫拉克利特和巴门尼德奠定了西方理性精神的基础。然后柏拉图和亚里士多德的观念论体系使理性成了一个从低向高不断超越的无限有序系统。再就是近代笛卡尔的怀疑精神使理性达到了自我意识。康德的第四阶段不仅是怀疑，而且是“批判”。批判使理性成为了能动的自我超越的主体。康德的所有的批判者都是康德的后继者，康德的理性批判成了康德哲学永远的光荣。自从康德以后人类思想就进入了“批判的时代”，直到今天和永久。批判不再只是某个人或时代的特征，而成为人类精神生活中的必要的基本素质。

比较黑格尔和康德美学之异同

比较黑格尔和康德美学之异同 康德黑格尔之争及其当代哲学文化意义 一、德国哲学家鲍姆伽通提出美学 近代以前，传统哲学只承认理性认识的知识别性。18世纪，德国哲学家鲍姆伽通表述了一种新的见解：认识过程实际有理性认识和感性认识两个方面，且两者都具有知识性。关于理性认识的知识叫作逻辑学，关于感性认识的知识前人未有发现，也就无名可冠。鲍姆伽通借用拉丁语中Aesthetics为之命名，中文直译为感性学。鲍姆伽通相信，感性认识中最为完善的形态是包括艺术在内的审美。 鲍姆伽通关于Aesthetics的理解只是他独特的哲学认识论观点，却成为德国古典哲学构造其庞大美学理论的直接楔机。众所周知，欧洲自古希腊德谟克利特以来，历史上出现的哲学大师几乎都谈论过美、审美或艺术问题，但却没有人在自己的哲学体系中建构完整的美学理论，直到德国古典哲学才真正将美、审美或艺术问题组织成完整的理论体系并将之视为哲学不可缺少的有机部分，Aesthetics才最终被确立为美学。这既是德国古典哲学对美学发展的巨大贡献，也是我们将Aesthetics译为美学而不是感性学的根本原因。 二，康德与黑格尔 然而，德国古典哲学的鼻祖康德和德国古典哲学集大成者黑格尔，对美学所涉及的一些基本问题的理解有很大差异，存在着争论，而且他们的美学之争蕴含着深刻的理论价值。正是他们的美学之争才为近现代美学注入了强烈而深厚的生命力并对当代哲学文化产生了积极的意义。 1、美学研究对象之争。

鉴赏判断力是一种以单称方式对具体存在实施普遍判断的主体判断能力。康德立足鉴赏判断力，将鉴赏判断力能够实施判断的对象和实施鉴赏判断主体都视为美学研究的对象。换句话说，美学研究的对象极其广泛，关涉自然、社会、心灵。 黑格尔相信世界的客观存在不是先验公理，需要一代又一代人在其认识活动中给予证实、确认。证实、确认世界的客观存在必有一个前提，即人必须要有认识世界的意识。正是在人的意识中，世界的客观存在才能逐渐被证实、确认。没有人的意识，世界的客观存在就无法证实，世界是否存在就不能为人确认。因此，黑格尔将人类的共同意识称之为绝对理念，并视为哲学的研究对象。作为人类共同意识的绝对理念不以个人感知和意志为转移，是客观的、普遍的、必然的。在黑格尔看来，艺术是全人类的，与个人的审美爱好、感知不同，艺术的产生、发展是客观的，它必然地传达着人类普遍精神，所以艺术是绝对理念的一部分，属于人类心灵的展开。黑格尔坚持美学作为哲学的有机方面，只能研究作为绝对理念的艺术。 康德黑格尔对美学研究对象的不同理解，昭示了他们对美学在各自哲学体系中的不同地位，也内蕴着他们给予美学的不同理论份量。 2、美的本质之争。 美的本质是最具哲学性质的美学基本问题。对美的本质的不同回答不仅表示出不同的美学观，而且显现出不同的美学方法论。 康德用鉴赏判断力为美立法。他认为，美不是纯客观物质存在，也不是纯主观意识，美不能简单地用主客观统一来描述。美源自人的鉴赏判断

康德论述纯粹理性与实践理性的关系

康德论述纯粹理性与实践理性的关系 2008-04-04 15:58:03来源: 中国艺术批评网友评论0 条进入论坛 1. 康德的两个合目的性。 在《纯粹理性批判》中，康德提出了三个很著名的问题：⑴.我能够知道什么?⑵.我应当做什么?⑶.我可以希望什么?第一个为形而上学问题，康德写《纯粹理性批判》，纯粹理性主要谈人的从感性到知性概念(Begriff)阶段的意识结构。第二个问题谈道德律，康德写《实践理性批判》，实践理性谈理性的超验层面，道德的应该，绝对律令。第三个为宗教问题，希望关涉人的幸福，康德谈人的道德律的超验根基在哪里，谈应该有神，康德写《单纯理性限度内的宗教》。[1]后来，康德又提出第四个问题，人是什么?人类学问题。[2]康德在人类学问题中谈人在宇宙中的位置，人与神的关系，人的肉身的有限性与人的灵魂的超验性的关系。 那么，在《纯粹理性批判》与《实践理性批判》批判之间有一个分裂，自然Natur与道德Moralit?t之间是什么关系呢?康德为了将两个分裂的世界统一起来，写《判断力批判》，康德的判断力谈人的一种直觉能力，这种直觉能力，悟性越高的人这种能力越强，康德在这里实际上谈的是人的智性直观的能力，一定程度上已经越出康德另外两个批判理论的理论框架了，如对美的创造的天才论，康德分析起来已经有神秘意味，柏拉图的《伊安篇》中的灵感直接来自理念的世界，康德这里也类似。康德在《实践理性批判》中谈到有两种东西使他意志坚强：星空和心中的道德律。[3]星空对应于康德的纯粹理性;心中的道德律，实践理性，为人类的至善的目标的无条件的应该，绝对律令。人的纯粹理性与道德律之间是什么关系? 在经院哲学看来，康德谈的纯粹理性只是实践理性的信仰的第一个初级阶段，科学的模式奠基于神学之中。笛卡尔主体性的建立，将这种奠基关系分裂成看似无关的两个领域，广延和灵魂两种实体，本来是从上帝开始的行为，现在笛卡尔要来从人开始重新思考，人又是一种有限的存在，笛卡尔思考后认为，一切来自神，回归神。康德又来重新思考一次，这次比笛卡尔的思考更加细致，但康德最后得到什么结果?康德认为的两个世界的分裂是否存在，康德怎样统一这两个世界的分裂?《判断力批判》就是康德思考的记录。

康德 黑格尔 哲理 名言

康德名言 1、有两种东西，我对它们的思考越是深沉和持久，他们在我心灵中唤起的赞叹和敬畏就会越来越历久弥新，一是我们头顶浩瀚灿烂的星空，一是我们心中崇高的的道德法则。他们向我印证，上帝在我头顶，亦在我心中。 这是人类思想史上最气势磅礴的名言之一，它刻在康德的墓碑上，出自康德的“实践理性批判”最后一章。 2、“人是万物的尺度” 康德告诉我们在人类认识自然过程中，不是事物在影响人，而是人在影响事物。是我们人在构造现实世界，在认识事物的过程中，人比事物本身更重要。康德甚至认为，我们其实根本不可能认识到事物的真性，我们只能认识事物的表象。他的这一论断与现代量子力学有着共同之处：事物的特性与观察者有关。该语出自康德的“纯粹理性批判”，仅凭这一部著作，康德就可以奠定他在哲学史上的不朽地位。 3、诚实比一切智谋更好，因为它是智谋的基本条件。 4、有三样东西有助于缓解生命的辛劳：希望，睡眠和笑。

5、不学会幽默和风趣，人就太苦了。 6、有学问,然后有先见；有先见,然后能力行。 7、生得伟大者,笑对无常。 8、良心是一种根据道德准则来判断自己的本能，它不只是一种能力；它是一种本能。 9、要评判美，就要有一个有修养的心灵。 10、没有目标而生活，恰如没有罗盘而航行。 11、想要成就大事业，要在青春的时候着手。 12、人不能被判为奴，他只能自认为奴。 13、哲学无法教授，哲学永远是思想者的事业。 14、我不是教给你们哲学，而是教你们如何进行哲学思考 15、当爱情需要我的时候，我没有资格去享用它，当我需要爱情的时候它却离我而去。 16、生气，是拿别人的错误惩罚自己。

17、大海之所以伟大，除了它美丽、壮阔、坦荡外，还有一种自我净化的功能。 18、道德首先被要求的是支配自己。 19、对自然美抱有直接兴趣……永远是心地善良的标志。 20、人，实则一切有理性者，所以存在，是由于自身是个目的，并不是只供这个或那个意志利用的工具。 21、我们所有的知识都开始于感性，然后进入到知性，最后以理性告终。没有比理性更高的东西了。 22、理性一手拿着自己的原理，一手拿来着根据那个原理研究出来和实验，奔赴自然。 23、道德首先被要求的是支配自己 24、道德确实不是指导人们如何使自己幸福的教条，而是指导人们如何配享有幸福的学说。 25、教育最复杂的任务之一，就是把服从法律的强制性向教育孩子善于动用自己的自由权力结合起来。孩子只要不做有害于自己和他人的事，就应当让他们有行动的自由，不要硬去改变

德国政治理论传统论纲：康德、黑格尔、尼采(下)

内容摘要：4、理解与政治（或合理性与现实性）： 对政治的理解与对文本的理解有相近的涵义，因为哲学的任务（或思的任务）在于理解存在的东西，而存在的东西就是理性。所以理解就其本意而言，即是理解存在，也就是理解理性。这就是黑格尔书写在《法哲学原理？quot；序言“中的名言：”凡是合乎理性的东西都是现实的；凡是现实的东西都是合乎理性的“的真实涵义。同时，也可以很容易的理解，黑格尔为什么一开始就谈到该书的前提，即从一个论题进展到另一个论题以及进行科学论证的那种哲学方法，即整套思辩的认识方法，换言之，逻辑学或辩证法为研究政治设置了科学化的前提。法哲学或国家学的任务即是遵从哲学探究理性的一般任务，”把国家作为其自身是一种理性的东西来理解和叙述的尝试，除此以外，它什么也不是“，所以列奥？斯特劳斯说，”黑格尔不想构造理想的国家，而是想以证明现实的国家的合理性来恢复国家的应有地位“，就是非常精当的了。而且黑格尔认为，”哲学是被把握在思想中的它的时代“，理性无法超越自己的时代，而只能以理性反思的形式对现实世界进行理解，只能使自己与现实相一致，承认理性是”现实的十字架上的蔷薇“，所以哲学的职能并非教导国家应该如何，而是教导人们如何以科学的方式来理解国家，理解本身即是理性与现实之间的桥梁： 4、理解与政治（或合理性与现实性）： 对政治的理解与对文本的理解有相近的涵义，因为哲学的任务（或思的任务）在于理解存在的东西，而存在的东西就是理性。所以理解就其本意而言，即是理解存在，也就是理解理性。这就是黑格尔书写在《法哲学原理？quot；序言“中的名言：”凡是合乎理性的东西都是现实的；凡是现实的东西都是合乎理性的“的真实涵义。同时，也可以很容易的理解，黑格尔为什么一开始就谈到该书的前提，即从一个论题进展到另一个论题以及进行科学论证的那种哲学方法，即整套思辩的认识方法，换言之，逻辑学或辩证法为研究政治设置了科学化的前提。法哲学或国家学的任务即是遵从哲学探究理性的一般任务，”把国家作为其自身是一种理性的东西来理解和叙述的尝试，除此以外，它什么也不是“，所以列奥？斯特劳斯说，”黑格尔不想构造理想的国家，而是想以证明现实的国家的合理性来恢复国家的应有地位“，就是非常精当的了。而且黑格尔认为，”哲学是被把握在思想中的它的时代“，理性无法超越自己的时代，而只能以理性反思的形式对现实世界进行理解，只能使自己与现实相一致，承认理性是”现实的十字架上的蔷薇“，所以哲学的职能并非教导国家应该如何，而是教导人们如何以科学的方式来理解国家，理解本身即是理性与现实之间的桥梁： “关于教导世界应该怎样，也必须略为谈一谈。在这方面，无论如何哲学总是来的太迟。哲学作为有关世界的思想，要直到现实结束其形成过程并完成其自身之后，才会出现。概念所教导的也必然就是历史所呈示的。这就是说，直到现实成熟了，理想的东西才会对实在的东西显现出来，并在把握了这同一个实在世界的实体之后，才把它建成为一个理智王国的形态。当哲学把它的灰色绘成灰色的时候，这一生活形态就变老了。对灰色绘成灰色，不能使生活形态变得年轻，而只能作为认识的对象。密纳发的猫头鹰要等黄昏到来，才会起飞” . 5、合理性与现实性的关系作为引导性的基本提问，在自在自为的自由的意志这一理念的不同发展阶段中获得了具体的体现，诚然，理念的发展构成为形式与内容的统一的具体意义？；因为在最具体的意义上，形式就是作为概念认识的那种理性，而内容是作为伦理现实和自然现实的实体性的本质的那种理性，两者自觉的统一就是哲学理念“ .同时，以意志与自由为主题的国家学的性质必须在与整体的联系中才能演绎出来，感情经过表象以达于思维这一发展中所经历的种种规定，就是它作为意志而产生自己的途径，而这种意志作为一般的实践精神是最靠近于理智的真理的”，这一论述的真实涵义在于，与黑格尔整体逻辑学的构思相一

黑格尔对康德哲学的批判

黑格尔哲学，是从康德开始的德国古典唯心主义哲学运动的顶峰和结束阶段。黑格尔完 成了德国古典唯心主义哲学:一方面是他继承了康德、费希特、谢林从思维引出存在的唯心主义原则，并把它发展到了尽头；另一方面是他继承了他们哲学中的唯心辩证法的因素，把它系统化了。但是，黑格尔又是在批判康德等人的哲学中形成和发展自己的体系的。 1、黑格尔对康德哲学的批判 黑格尔对康德哲学的批判是在唯心主义的范围内对康德哲学进行批判，主要有: （1）黑格尔肯定康德区别现象和“物自体”是他在近代哲学史上作出的一大功绩。但他坚决否定康德关于现象和“物自体”、现象和本质之间有原则区别和现象是主观的观点。 黑格尔认为，事物的本质就表现在现象中，现象也就是本质的显现。因此，离开了特性或规定性就无所谓事物，离开了现象也无所谓本质；而认识了事物的一切特性或规定性也就可以认识本质。 （2）黑格尔肯定康德提出对概念、范畴的批判研究，是近代哲学史上的一个很重要的进展，但他坚决摒弃康德在认识以前批判考察认识能力的“先验方法”。 黑格尔认为，既然批判考察认识能力本身就是一种认识活动，它就只能在认识的过程中才能进行；因此，我们必须在认识的过程中，将思维形式的活动和对于思维形式的批判，结合在一起。我们必须对于思维形式的本质及其整个发展，加以考察。他把这种考察方式称为“辩证法”。 （3）黑格尔肯定康德关于运用“知性”范畴去认识“物自体”时所引起的矛盾是必然的这种思想，应当看作是近代哲学界一个最重要的和最深刻的进步，但是，黑格尔认为，康德的这一见解虽然“如此深远”，而他对问题的解决却又是“如此肤浅”。 黑格尔批判康德认为矛盾只是所谓理性的本质，而不是世界的本质的观点，说它是出于对世界的“一种温情主义”；他批判康德只举出四个矛盾，“这未免太少了，因为什么东西都有矛盾”。他由此得出结论说，康德的根本缺陷就是停滞在所谓理性矛盾表明“物自体”不可知的消极结果里，而没有进一步认识到其积极意义:“在于认识一切现实之物都包含有相反的规定于自身。”矛盾是存在和思维的根本原则。

康德黑格尔关于婚姻本质的论述

康德、黑格尔论婚姻的目的 字体: 小中大| 打印发表于: 2009-2-07 19:39 作者: qualen 来源: 哲学在线：哲学专业网站 德国哲学家康德《法的形而上学原理——权利的科学》一书、黑格尔《法哲学原理》一书分别谈到了婚姻的目的。部分相关文字如下： 《法的形而上学原理——权利的科学》 第一部分私人的权利（私法） 24.婚姻的自然基础 家庭关系由婚姻产生，婚姻由两性间的自然关系或自然的联系而产生。两性间的自然结合体的产生，或者仅仅通过动物的本性，或者依据法律。后一种就是婚姻，婚姻是两个不同性别的人，为了终身相互占有对方的性官能而产生的结合体。他们生养和教育孩子的目的可以永久被认为是培植彼此欲望和性爱的自然结果，但是，并不一定要按此来规定婚姻的合理性，即在婚前不能规定务必生养孩子是他们成为结合体的目的，否则，万一不能生养孩子时，该婚姻便会自动瓦解。 尽管可以认为相互利用性官能的欢乐是婚姻的目的，但是，婚约并不能据此成为一种专横意志的契约，它是依据人性法则产生其必要性的一种契约。换言之，如果一男一女愿意按照他们的性别特点相互地去享受欢乐，他们必须结婚，这种必须是依据纯粹理性的法律而规定的。 25.婚姻的理性的权利

这种自然的性关系——作为两性间相互利用对方的性官能——是一种享受。为此，他们一方都要委身于对方。在这种关系中，单个的人把自己成为一种“物”，这与他本人的人性权利相矛盾。可是，这种情况只有在一种条件下可以存在，即一个人被另一个人作为“物”来获得，而后一个人也同样对等地获得前一个人。这就恢复并建立了理性的人格。由于这种结合，获得人身的一部分器官，同时就是获得整个人。因为人是一个整体，这种获得发生在彼此性器官的交出和接受后；或者，一个性器官与另一个性器官发生关系，在结婚的条件下，不仅仅是可以允许的，而且在此条件下，进而是唯一真正可能的。可是，这样获得的对人（的）权（利），同时又是“物权性质”的。这种权利的特殊性，可以由下述事例来确定：例如：已结婚的双方，如有一方逃跑或为他人所占有，另一方有资格在任何时候，无需争辩地把此人带回到原来的关系中（带回到自己的权力之内），好像这个人是一件物。 康德主要从人的“两性间的自然关系”和“民事契约”角度定义了“婚姻的目的”，即——“一男一女愿意按照他们的性别特点”，“依据法律”“终身相互占有对方的性官能”并“相互利用对方的性官能”“相互地去享受欢乐”。 在康德眼里，“婚姻的目的”非常简单、明确，人是为了“性官能的享受和欢乐”而缔结婚姻的。当然，为了这种实现“性官能的享受和欢乐”，必须“依据法律”通过“婚约”而获得法律上的认可与保障，这样的婚约，乃是“依据人性法则产生其必要性的一种契约”，必须通过结婚实现“性官能的享受和欢乐”，这种“必须”，不是外在的要求或约束，乃是出自“纯粹理性”的“法则”，即“这种必须是依据纯粹理性的法律而规定的。” “生养和教育孩子”乃是婚姻的一种“自然结果”，而不是“婚姻的目的”，婚姻的核心内容乃是“培植彼此欲望和性爱”，这是“相互地去享受欢乐”的根本要素，没有了“彼此欲望和性爱”以及“相互地去享受欢乐”，婚姻就失去了它最内在“目的”，其结果，即便不解体，也是出于义务和脸面而勉强维持下去。

康德与黑格尔

康德与黑格尔 （一）康德 前文中已提到，自由主义在19世纪后期曾发生过大变化，亦即所谓的"莱茵河水流入 泰晤士河"，深受德国唯心主义哲学尤其是黑格尔影响的英国牛津唯心派，对自由主义进行了重大改造。德国古典哲学在有关个体与社会（国家、集体）关系方面颇多创发，形成了后世社会政治哲学的一大重要传统。1但就具体情形而论，德国古典哲学的开山人物康德与其集大成者黑格尔的思想倾向，又颇有歧异之处。康德在其理论倾向上基本上是一个将个人价值置于首位的个人主义者，但他的某些论点又开启了可被视为国家主义者的黑格尔的思路。此处主要从政治哲学与社会哲学的层面来考察他们有关个人与社会关系的论点。 康德的哲学思想受到卢梭非常大的影响，其中最显明昭著者，乃是这样一些基本观念:普通人身上所展现出来的美好淳朴的情感是最值得珍视的；自由是人之作为人最根本的规定性，没有了意志自由，道德行为就丧失了根基；自由不是恣意妄为，而是自己立法，自己服从。2在康德的实践哲学中，判断一个行为是否道德、是否为善，其依据绝不能是该行为所带来的后果。以任何经验性的东西为出发点，都不足以建立起普遍的道德规范来，因此伦理学中的幸福论无论如何是站不住脚的。如其典型代表功利主义，以是否有利于"最大多数人的最大幸福"这一终极目标为判断行为善恶的标准，但是幸福只能是经验性的，人言言殊，这样的原则中无法推绎出普遍的道德规范。世间可以无条件地称为善的，只能是善良意志本身，一个行为只因为其发自善良意志，而无论成败利钝、生死荣辱，就都是善的。意志之为善良，在于它符合于形式化的因而具有任何实质性伦理原则所不具备的普遍性的道德法则。康德对这一法则的表述是："这样行动：你意志的准则始终能够同时用作普遍立法的原则。"3意志自由乃是道德成立的根据，如果人们所做的一切都是被决定的，没有自己选择的成份，那么人们的行为和自然现象也就没有什么差别了。道德行为出自意志的自律，而不能够是他律的。 除了普遍的立法形式和意志自律外，康德伦理学（主要是在《道德形而上学原理》中）所着重阐发的一条基本原则是，人是目的，由人们所组成的社会乃是"目的的王国"。康德说： 每个有理性的东西都必须服从这样的规律，不论是谁在任何时候都不应把自己和他人仅仅当作工具，而应该永远看作自身就是目的。这样就产生了一个由普遍客观规律约束起来的有理性东西的体系，产生了一个王国。4 "人是目的"的命题，可以说是自然权利论在哲学思辨层面上的升华。这种对人类价值和尊严的高扬，在同时代乃至以后很长一段时期内的德国思想家中（除了约翰·穆勒所引述的洪堡等人外）是难能可贵的。康德对于启蒙运动是高度认同的，在他1784年的名文《什么是启蒙？》中，他明确地提出： 启蒙运动就是人类脱离自己所加之于自身的不成熟状态。不成熟状态就是不经别人的引导，就对运用自己的理智无能为力。......要有勇气运用你自己的理智！这就是启蒙运动的口号。5 思想的自由乃是启蒙运动最重要的宗旨和成果，而18世纪所盛行并几乎成为常识的自然权