五至六世纪华北乡村的佛教信仰
〈五至六世纪华北乡村的佛教信仰〉，
《中央研究院历史语言研究所集刊》63.3 (1993)：497-544。
本文係以五至六世紀華北村落的佛教造像記為主要資料，探討其時鄉村居民的宗教活動與儀式，以及佛教在鄉村社會所發揮的功能。五、六世紀時佛教在華北鄉村地區非常盛行，遊化村落的僧人是促使佛教深透華北鄉村的主要原因。由於佛教經典的鼓勵造像，以及佛教修行方法和儀式上的需要，所以歸心佛教的村落居民便傾力造像。有證據顯示：僧人也利用佛碑像上的圖相──包括佛本行、佛本生故事的片斷場景，以及經變的圖相，作為他們傳道佈教的輔助說明，這種作法可能影響了唐代變文的講述方式。鄉村居民基於宗教上的虔敬，而組織了叫做「義邑」或「法義」的信仰團體，由僧人做為其指導者，稱之為「邑師」，領導他們從事建造佛像、寺院、興辦公共建設和慈善事業，並且共同修習佛法，舉辦及參與齋會和若干儀式。在佛像建造完工的前後，鄉村居民會舉行齋會、八關齋會，以及行道等儀式；而在佛像落成之日，還要舉行佛像的開光儀式。出現在六世紀的造像記中的「開光明主」、「光明主」這樣的頭銜，是迄今包括佛教與道教有關開光儀式最早的記錄。由於佛教在華北鄉村的深透流行，它深深地影響著鄉村信徒的日常生活，乃至於其價值標準；人們常透過佛教的行事來表達其孝思忠忱，而致力宏揚佛教、捨田立寺、從事救濟飢寒等社會事業的行逕，也成為鄉村社會重視的美德之一。又，鄉村佛教徒組織信仰團體，以從事造像和公共建設事業，並共同修習佛法，無形中縮小了社會階層之間的差距，促進了社會的整合。
一、前言
中國中古時代（三至九世紀），是佛教信仰從廣為傳播流行到極為興盛的時期，從帝王公卿、貴族百官、到庶民奴婢，都沈浸在虔敬的宗教信仰裡；佛教的教義、儀式深深地影響人們，並且溶入其日常生活。然而，迄今關於中國佛教史的研究多偏重於上層階級的討論，貴族、官員和高僧所熱中的教義禪觀、朝廷對佛教的政策等方面。何以造成這種偏差？這大半要歸因於其所使用資料的緣故。關於此一時期正史中，＜魏書?釋老志＞雖然對佛教傳入中國以迄於六世紀末
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的發展有簡略的敘述，不過，其中並沒有關於平民佛教信仰方面的記載；至於集佛教資料之大成的《大藏經》也很少有相關的材料。許理和﹝Zurcher﹞認為：《大藏經》係數個世紀佛教僧侶審查(censorship) 下的產物，因此不能顯現中國佛教的全貌。他舉兩點為例，
一、無論就翻譯的經典，或佛典的譯注而言，只有一小部分是出自私人之手，而絕大多數係帝王贊助的。二、以高僧傳來說，僅以少數高僧的傳記，實不足以反映實際上數百萬僧尼的事蹟，而只能視為冰山之一角；同時，那些高僧多為僧尼中的知識份子，也是宗教宣傳家，因此不能反映多數出身平民階層、識字不多僧尼的活動。(註1) 除了Zurcher 所舉的例子之外，我覺得佛藏也多偏重於城市寺院及在其間活動僧尼的記載，如《洛陽伽藍記》、《梁京寺記》，而很少有鄉村方面佛教的記錄。幸而，有一類沒有收錄在《大藏經》裡的佛教信徒造像、造經的資料，特別是造像記，卻蘊含著不少鄉村佛教和平民信徒的資料。所謂的造像記，是鐫刻在佛像的臺座、光背、或石窟裡靠近佛像石壁上的銘文。
自佛教於漢代傳到中國來以後，便有佛像、佛畫的造作，近年來，考古發掘出土漢代的器物和孔望山摩崖造像，就是明証。(註2) 佛教徒除了以彩繪、刺繡佛像之外，又以金、銅、石、木、泥、磚、象牙等塑像，以及夾紵造像，其中只有金、銅像和石佛像是刻有造像銘記的。造像記的內容繁簡不一，有的只簡略地記錄造像的年代日期，和出資造像者的姓名；有的則詳細地敘述造像的緣起、造像者的祈願、造像者所屬的宗教組織，參與造像的人數，以及所有捐資造像者的姓名。金銅像一般形制都較小，銘文也多很簡短；至於石像的規模則較大，有的石碑像甚至超過兩公尺，其銘記有長有短，有的長達數百或數千字，還附有一個很長造像者的名單。迄今所知最早的造像記是鐫於西晉太康二年（二八五）金銅像上的銘文，(註3) 五胡十六國時代也有少量造像記遺存；不過，仍=======================
(註1) Erik Zurcher," Perspectives in the Study of Chinese Buddhism," Journal of the Royal Asiatic Society (1982 ), pp.161-167.
(註2) 楊泓，＜國內現存最古的幾尊佛教造像實物＞，《現代佛學》，一九五二年第四期。
(註3) 《十二齋金石過眼錄》，卷四，＜張揚刺造像記＞，但此件佛像下落不明；現存最早有銘記的佛像是後趙建武四年(三三八)的金銅像，藏於舊金山The Asian Art Museum of San Francisco. 頁499
以北朝時期佔絕對的多數，特別是自五世紀後半以降為多。(註4)
魏晉南北朝時期，佛教無論在城市或鄉村都極為興盛流行。關於此一
時期城市裡的佛教的狀況，可從《洛陽伽藍記》一書見其梗概，作者
楊衒之曾以華美生動的文筆，描繪五世紀末至六世紀中葉洛陽的寺院
、佛教的行事與活動。至於鄉村地區的佛教，則沒有這類專書或有系
統編纂的記述；在此情況下，鄉村居民捐資造像的造像記，便成為了
解鄉村佛教最直接而珍貴的資料。本文係以五至六世紀華北村落的佛
教造像記為主，探討其時鄉村居民的宗教活動與儀式，以及佛教在鄉
村社會所發揮的功能。由於本文以造像記為主要資料，因而有必首要
先就其時造像風氣之盛行作一番敘述，並且探討其蓬勃開展的原因。
其次，再依次就北朝鄉村佛教的信仰狀況、佛教對鄉村居民生活的影
響、以及佛教在鄉村社會的作用，逐一討論。
二、北朝的造像風氣及其興盛的原因
(一) 北朝的造像活動
自五世紀迄六世紀，中國建造佛像的風氣大盛，唐代的僧人法琳
對其時造像數目，曾提出驚人的數據：在隋文帝統治時代（五八一至
六囗五），曾建造金、銅、檀香、夾紵、牙、石像等大小一十萬六千
五百八十軀，修治故像一百五十萬八千九百四十餘軀。(註5) 也就是
說，在隋文帝以前，至少已經建造了一百五十餘萬尊佛像，這的確是
一個龐大的數字，有些學者甚至認它過於龐大而不可信的。(註6) 不
過，根據下列三個理由，我認為這個數字至少可反映其時造像數量的
眾多。
首先，我們必須先了解中古時期人們計算造像數目的方法。從造
像銘記看
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(註4) 佐藤智水，＜北朝造像銘考＞，《史學雜誌》，第八十六編第
十卷。作者將他所收集到南北朝以前二千五百餘造像記，作一
統計，其中北朝造像佔了一千三百六十件。
(註5)《辯正論》，卷三，＜十代奉佛篇＞，收入《大正新修大藏經》，第五十二冊，頁五0九中。
(註6) ＜北朝造像銘考＞，頁二。
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來，當時人係以鐫刻在金銅佛、石碑像、摩崖上、石窟裡大小佛、菩薩的總數而計。他們經常不只造一尊佛像，其造像常以一佛二菩薩、一佛二菩薩二弟子等形式出現；如＜羅江海造一佛二菩薩象＞記稱：「開皇八年（五八八）七月廿日羅江海敬造一佛二菩薩。」(註7)
又基於過去七佛和賢劫千佛的信仰，在主尊佛像之外，也常雕有七佛，或以許多小的佛像代表千佛，凡此都可使造像的數目變得十分驚人。如在山西盂縣千佛山摩崖佛岩壁上，除了佛龕的主像外，雕有許多小佛，即所謂的「千佛」；在右方佛龕下有這樣的題記：「千像主趙
郡太守嘉殷州刺史河間邢生、興和三年（五四一）六月八日。」此「千像主」係指建造千佛的施主。(註8) 惟其如此，所以個人或團體可能造像達數千，甚至數萬，如北齊唐邕個人就曾造佛像二萬二千軀。( 註9) 六世紀末，鄭元伯發願建造八萬四千佛像，功未成而身先辭世，由其女道貴及其弟子等承繼此願，終於在開皇四年（五八四）完成。(註10) 若不是以大、小佛像的總數計算，以個人微薄的力量是難以完成建造四萬八千軀佛的心願的。
第二，以模型鑄造泥質佛像的方法，便於複製大量的佛像，也是
促成其時佛像數量龐大的一個原因。今人談北朝造多指金銅或石造佛像，而很少注意到泥製佛像；事實上，北魏已有泥製佛像，只是因其易於破損，以致傳世者甚少。《尊古齋陶佛留真》卷上就著錄有記年北魏孝昌元年（五二五）、西魏大統八年（五四二）兩件泥佛像；西安單灘亦曾出土北魏泥佛百餘件。(註11)
由以上的論証，可知隋文帝修治故像一百五十餘萬這個數字不是
誇大，也非衍誤。雖然這個數字不是指一百五十餘萬個單立的佛像，而是指大小佛像之總和；不過，它仍可反映北朝造像活動的興隆，以及其時佛像數量之龐大。
關於北朝造像的數目，確實難以估算。上述一百五十餘萬這數字
係指其時修
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(註7) 北京魯迅博物館、上海魯迅紀念館，《魯迅輯校石刻手稿》
〔上海書畫出版社，一九八七），二函五冊，頁一0七七。
(註8) 道端良秀，〈山西 於 新出 六朝摩崖佛調查記＞，
《支那佛教史學》，六卷三號，頁三六。
(註9) 大村西崖，《支那美術史彫塑篇》（東京，佛書刊行會圖像
部，一九一五）頁三五三。
(註10)《魯迅輯校石刻手稿》，二函五冊，頁一0五。
(註11) 陳直，＜西安出土隋唐泥佛像通考＞，《現代佛學》，一九
六三年第三期，頁四二。
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復破損的佛像的數目，並沒有包括當時完好無缺的像。年代久遠，造像實物歷經歲月湮埋，加以人為的破壞，所存者已不知僅是當時的若干分之一而已。今日我們所知的北朝造像，除了部分有銘記的佛像可見諸於金石著錄、或方志的記載之外，從清末迄今，各地仍陸續有佛像的出土與發現。如一九五三至一九五四年，河北曲陽修德寺出土北魏迄唐佛像計二千二百餘件，其中有年款者有二百四十七件，屬於北朝者計一百五十八件。(註12) 至於那些沒有銘記的造像，或是其銘記文字不夠雅致而為金石家割捨者，則湮沒難尋。關於這一點，《陝西金石志》描述得最清楚：
按元魏以來，造像滋多，-- -- 然迄今千數百年，渭北各縣荒
村廢寺，此種古物猶累百盈千，惟文字欠雅馴，且漫漶過甚，
不堪著錄。(註13)
文字欠雅馴，正是多數鄉村造像的特色之一；本文主要依據鄉村的造像銘記，探討鄉村地區的佛教信仰。
(二)造像風氣興盛的原因
五、六世紀之際，何以造像風氣會如此地熾烈興盛？
王昶首先在＜北朝造像總論＞文中認為：此係由於自西晉永嘉以後戰亂連連，人民苦於干戈亂離，從而歸心佛教，傾力造像。湯用肜亦引其說以解釋北朝造像的盛行。(註14) 此說固然不錯，不過，僅從政治社會的角度觀察，似乎不足以完全理解其時如火如荼般開展的造像活動。除此之外，另有學者從佛教經典鼓勵造像這方面來解釋。就造像風氣的蓬勃興盛而言，政治社會的動盪不安顯係外在因素，而佛教的教義、儀式方為促成此風氣的內部因素。以下擬就此一內部因素，作更進一步地討論。
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(註12) 楊伯達，＜曲陽修德寺出土紀年造像的藝術風格與特徵＞，《故宮博物院院刊》，第二期，頁四三至四九。
(註13)《陝西金石志》（石刻史料新編第二十二冊），卷六，頁十八。(註14)王昶，《金石萃編》（石刻史料新編第一輯，新文豐出版公司，一九七七），卷三十九，頁十六至十七，＜北朝造像總論＞。
湯用肜，《漢魏兩晉南北朝佛教史》（上海，一九三八），頁
五0九至五一0。
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(1)、佛教經典的鼓勵造像。
建造佛像風氣之大盛與大乘佛教的隆興有關，中、日學者的
研究早已指出這一點。(註15) 一些大乘經典中提及造像可獲得許多功德和福報，從東漢以來陸續譯出的大乘經典，如東漢月氏沙門支婁迦讖於靈帝光和二年（一七九）譯出的《道行般若經》（大? 224）
、《般舟三昧經》（大? 418）中，就已宣揚造像的功德。《般舟三
昧經》卷上四事品：「菩薩復有四事能疾得是（般舟）三昧，何等為四，一者作佛形像若作畫，-- --。」(註16) 西晉時竺法護譯的《
賢劫經》（大? 425）第一四事品，亦有相同的說法。(註17) 《道
行般若經》第十曇無竭菩薩品裡提及：佛涅槃後，使人作佛像的目的在於透過人們對佛像的供養，使之得到福德。
譬如佛般泥後，有人作佛形像，無不跪拜供養者，其像端正姝
好，如佛無有異，人見莫不稱歎，莫不持華香繒綵供養者。賢
者呼佛，神在像中耶？薩陀波淪菩薩報言：不在中，所以作佛
像者，但欲使人得其福耳。--- -- 般泥洹後，念佛故作佛像
，欲使世間人供養得其福。(註18)
姚秦時，鳩摩羅什譯出《法華經》（大? 262）中，備述各種發
心起造佛像的功德，對人們極具鼓勵之作用。
若人為佛故，建立諸形像，刻雕成眾相，皆已成佛道。或以七寶成，瑜石赤白銅，白鑞及鉛錫，鐵木及與泥，或以膠漆布，嚴飾
作佛像，如是諸人等，若使人，皆已成佛道。乃至童子戲，若草
木及筆，或以指爪甲，而畫作佛像，如是諸人等，漸漸積功德，
具足大悲心，皆已成佛道。(註19)
除此之外，另有專為宣揚造像功德的經典。在唐代以前，有兩本特別倡導造像功德的經典，二者皆失譯者姓名，一為《佛說作佛形像經》（大? 692），傳為後漢時
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(註15) 望月信亨，＜佛像造立起原大乘佛教＞，氏著：《佛教史諸研究》（東京佛教研究所，一九二七），真五三至五九。谷響，
＜談造像＞，《現代佛學》，一九五六年第八期，頁十四。
(註16) 《大正新修大藏經》，冊十三，頁九0六上。
(註17) 同前書，冊十四，頁六下至七上。
(註18) 同前書，冊八，頁四七六中。
(註19) 同前書，冊九，頁八下至頁九上。
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譯出；一為《佛說造立形像福報經》（大? 693），傳係東晉時所譯
。二經為同本異譯，內容大抵相同，只有後者多了偈讚。這兩本書的內容是敘述佛至佛拘鹽惟國時，回答其國王優填王所問造作佛像的福佑好處，盛稱造作佛像者死後不墮惡道，後世可生富貴豪家，其後無數劫會當得涅槃。
以上經典對北朝時人們造立佛像的影響有多大呢？這從其時所造
像的題材和經典的關連，可見一斑。前面提及《法華經》亟稱造作佛像的功德，它同時也是北魏時最為流行的經典之一；從敦煌到雲岡石窟，乃至於金銅佛、單立石像中，有許多釋迦、多寶佛並坐的形像，此係表現《法華經》中＜見寶塔品＞之一景，由此可見經典和造像有相輔相成的關係。(註20)
(2)「觀佛」修行方法
佛經上說：「觀佛」是一種消除減滅人們罪業、獲得功德的修行
方法。所謂「觀佛」─即觀像念佛，或作觀想念佛，係佛指示人們於佛涅槃之後，目觀佛像，繫心思惟、憶念佛之形容相好，乃至於體念佛心，可以獲致減滅罪業及他種福報。觀佛的對象除了釋迦牟尼之外，也可包括過去七佛和十方三世一切諸佛。從四世紀後半葉至五世紀中葉，中國譯出一些冠以「觀」字的經典，今尚存六種，其中有些經典講到觀佛的好處和觀佛的方法。(註21) 如《觀無量壽佛經》（大? 365）、《觀佛三昧海經》（大? 643），對於如何觀想念佛，有
詳細的描述。
就此修行方法而言，佛像是十分必要的；由於想念思惟佛的相好
及佛心，須透過對佛像的觀想，因此《觀佛三昧海經》中也兼敘及造立佛像的福報：
佛告阿難：汝從今日持如來語遍告弟子，佛滅度後，造好形像
令身相足，亦作無量化佛色像，及通身光及畫佛跡，以微妙彩
及頗梨珠安白毫處，令諸眾生得見是相，但見此相心生歡喜，
此人除卻百億那由他恆河沙劫生死之罪。時優填王，戀慕世尊
鑄金為像，聞佛當下，象載金像來迎世尊，-- -- 爾時
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(註20) 塚本善隆，《塚本善隆著作集第二卷．北朝佛教史研究》（東京，大東出版社，一九七四），第七〈龍門石窟 現 北
魏佛教〉，頁三八四。
(註21)小丸真司，〈般舟三昧經 觀佛三昧〉，《印度學佛教學研究
》，三十二卷二期。
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世尊而語像言：汝於來世大作佛事，我滅度後，我諸弟子以付
囑汝，-- -- 若有眾生於佛滅後造立形像，幡花眾香持用供養
，是人來世必得念佛清淨三昧。(註22)
從下列三點，可以看出觀佛的經典影響及佛像的造立。一、石窟
造像。印度早在紀元前二世紀就開始開鑿佛教石窟，爾後，隨著佛教向東傳佈，從中亞到中國都有石窟的開鑿。由東晉僧人慧遠在廬山營築淡彩繪形佛影的龕室，並撰〈佛影銘〉一文之事，充分反映了經典的影響。(註23) 《觀佛三昧海經》卷七＜四威儀品第六之餘＞中，
提及觀佛的方法之一「觀佛影」，即佛滅度後若欲知佛坐相，當觀佛影。此緣於佛至那乾訶羅國降伏毒龍和羅剎女之後，龍王以羅剎石窟奉佛，佛在二度入龍王石窟中坐時，踊身入石；佛趺坐在石壁之內，而其影映現於外，時眾生及諸天皆供養佛影。佛指示欲觀佛影者須先觀佛像，然後想像作一石窟，想像佛在石窟中趺坐，乃至於佛影的顯現。同卷經文中，也提及羅剎女和龍王為佛之四大弟子尊者阿難，造五石窟。(註24)由此可知，慧遠築佛影龕室和上述經典的密切關連。
二、石窟之內除了佛像之外，有許多佛本生和佛本行故事的彫刻
和繪畫，這些也是觀想念佛的一部分。《觀佛三昧海經》卷一〈序觀
地品第二〉中，敘述佛的前世種種事蹟和佛陀的傳記，都可以是佛教徒繫念觀想的對象：
佛告父王：佛涅槃後，若四部眾及諸天龍夜叉等，欲繫念者、
欲思惟者、欲行禪者、欲得三昧正受者，佛告父王：云何名繫
念，自有眾生樂觀如來具足身相，-- -- 自有眾生樂觀如來初
生時，自有眾生樂觀如來納妃時，自有眾生樂觀如來出家時，
自有眾生樂觀如來苦行時，自有眾生樂觀如來降魔時，自有眾
生樂觀如來成佛時，-- -- 如是父王，我涅槃後諸眾生等，業
行若干，意想若干，所識不同，隨彼眾生心想所見，應當次第
教其繫念。(註25)
=================
(註22)《觀佛三昧海經》（大正新修大藏經，第十五冊），卷六，頁
六七五下、六七八下。
(註23)《高僧傳》（大正新修大藏經，第五十冊），卷六，頁三五八中。(註24)《觀佛三昧海經》，卷六，頁六七九中至六八一中。
(註25)同前書，卷一，頁六四七中、下。
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有些石碑像上便雕有佛本生或佛本行故事的場景，它們當然也可
以是觀佛的對象。如東魏僧人道穎於武定四年（546）所造的石碑像上，就鐫有釋迦牟尼出生的數個場景。（見圖一）
三、在佛造像光背裡常出現七佛的圖形或彫刻，此亦典出觀佛經
中觀菩薩降魔白毫相之一景：「諸菩薩頂有妙蓮華其華金色，過去七佛在其華上。」又，卷十中說：「佛告阿難，若有眾生觀像心成，次當復觀過去七佛像。」(註26)
關於造像和觀佛之間的關連，最直接而具體的證據是造像銘文。
北朝時〈常岳等造石碑象記〉文中，就明白地提到觀佛。
今佛弟子常岳等謂知四毐之分，五蔭之囗，遂率邑義一百余人
，寄財於三寶，託果於娑婆，磬竭家珍，敬造石碑像一區。其
石像也，乃運玉石於他山，採浮磬於今浦；既如天上降來，又
似地中湧出，致史跛看之徒樂善忘歸，矚目之嘆，不覺日落。
觀拔難周，尋形叵遍。(註27)
(3)以佛像為中心佈置為「道場」，形同寺院，可在此舉行儀式
和法會。
北朝人建造單立石碑像、金銅佛像其功用有三：一是置於家中，
供家人常時禮拜供養。二是放在寺院中，供僧侶信徒致敬供養。三是置於大道通衢之中，供來往信者禮敬，兼以感化過路行人。四是以佛像作成一個「道場」，代替寺院，在此舉行宗教活動。後者對於鄉村地區尤其重要。特別是在偏遠的地區，居民住家分佈零散，尚未建有寺院；或者即使有寺院而寺域狹小，不敷舉行儀式法會時，以佛像佈置道場，應當是很普遍的。敦煌發現的《敦煌寫本某地方佛教教團制規》，據學者推測可能係從北魏至隋唐時實行於華北的僧團制規，其中就提到四月八日佛像出行，至偏遠鄉村，可以佛像佈置道場，以便舉行「行道」的儀式。
然則嚴飾尊像，無量利益，奉載四出，亦膺同見，爾時四眾，
皆願供養但寺舍隘狹，或復僻遠，行者供養，必不周普。自今
已力諸佛弟子、道俗眾等，宜預擇寬平清潔之地，脩為道場，
於先一日，各送象集此，種種
==============
(註26)同前書，卷二，頁六五三上、中；頁六九三上。
(註27)《魯迅輯校石刻手稿》，二函一冊，頁二二九。並見《八瓊室金石補下正》，卷十六，頁十八。
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伎樂、香花供養，令一切人物，得同會行道。(註28)
北齊時，田市仁等人在河陽（今河南省孟縣）南田元每村所建的
石碑像記，也透露了石碑像可佈置為道場：
邑主田市仁口人等性辯三乘，獨閑正覺，遂求荊山琬琰，訪達聖奇工，建方石一區，作妙像八龕，鐫彫鏤琢，狀雲霓秀口，
妝嚴麗美，似寶塔空懸。乃於河陽南田元每村，故使鄉閭合掌
，正幕道場，邑俗投心，騫裳驟仰。(註29)..............
此石碑像甚為高大，殘高二尺九寸，若以此為中心佈置一個道場，想是十分莊嚴的，因此碑記上稱「故使鄉閭合掌，正幕道場，邑俗投心，騫裳驟仰。」六世紀華北鄉村的造像銘記裡，在捐資者的題名中也有「道場主」這樣的頭銜。由此可見，佛碑像是可作為一個簡單的道場來使用的。
(4) 浴佛、行像、行道等佛教儀式的需要
在釋迦牟尼的生辰，佛教徒舉行浴洗佛像以及佛像出行的儀式；
此外，於法會中常舉行「行道」的儀式，在這些儀式裡，佛像是不可或缺的。漢末，中國佛教徒已於佛誕日舉行浴佛的儀典；三國時，康僧會開始在吳都建業「設像行道」；北魏洛陽在四月八日前後，都有大規模的行像活動。(註30)
三、北朝鄉村佛教信仰的情況
由於本文主要討論華北鄉村的佛教信仰，所以必得先了解當時鄉
村概況。關於六朝時的村，多位學者已有專文討論，如：宮崎市定、宮川尚志、福島繁繁次郎、越智重明等；不過，他們的研究多著重六朝村制的起源和形成方面。(註31)此處
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(註28) 塚本善隆，《塚本善隆著作集第三卷．中國中世佛教史論考》（東京，大東出版社，一九七五），第十、〈敦煌本．中國佛
教教團制規〉，頁二八八。
(註29) 《吳志》，卷四，〈劉繇傳〉云笮融奉佛事。《高僧傳》，卷一，〈康僧會傳〉，頁三二五中。范祥雍校注，《洛陽伽藍記
校注》（上海，，一九），頁一三二至一三三。
(註30)《吳志》，卷四，〈劉繇傳〉云笮融奉佛事。《高僧傳》，卷一，〈康僧會傳〉，頁三二五中。范祥雍校注，《洛陽伽藍
記校注》（上海，，一九），頁一三二至一三三。
(註31) 宮崎市定，〈中國 村制 成立〉，《 史論考》中卷（東京，朝日新聞社，一九七六）。宮川尚志，《六朝
史研究》（京都，平樂寺書店，一九七七年複製一刷），
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僅擬描繪北朝鄉村的約略面貌，特別是牽涉到理解鄉村造像有關的問題，如村落的規模、範圍以及村落的居民等方面。
（一）北朝鄉村的狀況
北朝村落的規模如何？村落自然是有大有小，北朝大的村落戶口
數甚為可觀，有達千戶或百戶以上者；小的村落則有小至幾十家者。《續高僧傳》卷二十四〈釋明瞻傳〉裡提到：北朝末年時，恆州石邑（今河北）龍貴村住有二千餘家。從現存造像銘記看來，這個數目也不是太誇張，在山西介休縣荒榛草莽中發現北齊天保十年（五五九）所造的「慧佛寺佛幢」，係由比丘法悅及信徒一千餘人捐建的。又，如北魏孝莊帝永安三年（五三○），位於今日山西省稷山縣的三交村居民薛鳳規等人造的佛像碑上，可辨識信徒的姓名有四百九十人以上。村落裡有能力捐資造像的人數達數百人之多，則其居民戶口數有可能在能在千人以上。不過，如《北史》卷八十六〈公孫景茂傳〉稱其時「大村或數百戶」這樣的村落，應該是較為普遍的。如北魏景明四年（五○三），幽州范陽郡涿縣（今河北涿縣）當陌村的居民有兩個造像活動，分別由劉雄頭領銜的四百人，以及高伏德領銜的三百人兩個集團捐資造像；前者由於碑文字跡漶散，難以統計捐資者確實的數目，而後者可辨識的人名有二百六十五人。雖然在以上兩個碑記裡，可辨識出有一些人同時參加了兩個造像活動動，即使如此，一個村落有三、四百人有能力捐資，那麼這個村落的居民人數至少應有五、六百人，甚或更多。至於小的村落，則僅有數十家；如當時陳留郡襄邑縣（今河南睢陽縣附近）謀等村只有
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第七章〈六朝時代 村 〉。福島繁次郎，《魏晉南
北朝史研究》（東京，名著出版社，一九七九）。
(註32) 《山右石刻叢編》，卷二，頁九至十，〈禪慧寺佛幢〉。
(註33) 〈薛鳳規等造像碑〉，見《支那美術史彫塑篇》，頁二四一
至二四二；並見《魯迅輯校石刻手稿》，二函一冊，頁一七
九至二00，此書題作〈薩鳳顏造象碑〉。然周錚據此一造像
碑之實物考證（今在北京中國歷史博物館），「薩鳳顏」作
「薛鳳規」，見〈北魏薛鳳規造像碑考〉，《文物》，一九
九0年第八期。今依此。
(註34) 劉雄頭等四百人造像記〉，見北京圖書館金石組編，《北京
圖書館藏中國歷代石刻拓本匯編》（中州古籍出版社，一九
八九），冊三，頁六十一。〈高伏德三百人等造象記〉，《
魯迅輯校石刻手稿》，二函一冊，頁六十二至六十三。
頁508
「三十家男丁一百三十七人，女弱一百六十二口」。(註35)
村的範圍：如上所述，從幾十家的小村，乃至於數百家、甚或千
家的大村，大皆有一定的範圍；其所在位置或是倚山傍水，有自然形勢作為屏障；或是位於平野，而有人工樊籬作為界線。村民耕種的田地多在村外，出入村落須經過村門。(註36) 從第三世紀以後，由於華北多戰亂，村落多設有塢壁以自保，村落也常稱之為「村塢」。如《晉書》卷八十九云麴允為人仁厚，無威斷，常賜屬下以厚爵「村塢主帥小者，猶假以銀青、將軍之號」；《魏書》卷八十七〈孫道登傳〉說他於北魏和梁朝交戰中被俘，梁軍將他「面縛臨刃，巡遠村塢，令其招降鄉曲」，孫道登是彭城呂縣人，可知其時在蘇北一帶有武裝自保的村落。北魏時河南、山西等地的村落也多是村塢，《魏書》卷七十四〈爾朱榮傳〉敘述葛榮之亂時，其軍過汲郡（今河南省汲縣）「所在村塢悉被殘略」。同書，卷十四〈元天穆傳〉說邢杲謀反「旬日之間，眾踰十萬，劫掠村塢，毒害人民。齊人號之為『踏榆賊』，先是河南人常笑河北人好食榆葉，因以號之。」又，《北史》卷七十六，〈樊子蓋傳〉敘述他討絳郡賊敬槃陀時，不加分別善惡，將「汾水北村塢盡焚之」。不過，也有一些村落是不設防的，如隴西地區的村落。(註37)
至於其時華北村落的居民，則不全盡是漢人；有的係漢人村落，
有的是非漢族所住的「胡村」，有的村落則是胡、漢雜居。(註38) 由於東漢以來便有北方遊牧及半遊牧部族陸續南遷，加上五胡十六國時期各政權的紛競爭奪，北朝時代的華北其實是一個多民族共居的世界；當然，仍以漢人為多數。胡、漢混居的情況，視地域而有程度上的差別；如陝西一帶就是胡、漢混居相當普遍的地區，西晉初年，關中的居民已是「戎狄居半」，(註39) 這個情形一直延續到六世紀末，馬長壽根
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(註35)《宋書》，卷四十五，〈劉粹傳〉。
(註36)《冥報記》下：「隋開皇初，冀州外邑中，有小兒年十三，常盜鄰家雞卵，燒而食之。後早朝村人未起，﹍﹍使者曰：不須
也，因引兒出村門。村南引兒出村門。村南舊是桑田訖未下種，
﹍﹍」。
(註37)《隋書》卷五十三，〈賀婁子幹傳〉：「高祖以隴西頻被寇掠，甚患之。彼俗不設村塢，敕子幹勒民為堡，營田積穀，以備不虞。」
(註38)《北史》卷六十，〈侯莫陳悅傳〉：「周武帝時，從滕王擊龍
泉叛胡，-- --先是稽胡叛亂，輒路邀邊人為奴婢。至是詔，胡
有厭匿良人者誅，籍沒其妻子，有人言為胡村所隱匿者，勣將
誅之。」
(註39)《晉書》，卷五十六，〈江統傳〉。
頁509
據二十五個前秦到隋初的佛教造像銘記，研究鮮卑雜胡入關後的聚居狀況以及陝西各州胡人的漢化過程，將其地胡漢雜居的情形描述得很透徹。(註40)從現存造像記看來，山東、山西、河南、河北地區鄉村的造像碑記上造像者的題名，顯示其地多是漢人村落，而陝西則多胡、漢混居的村落，或是胡人村落。
（二）遊化鄉村的僧人
巡遊四處佈教的僧尼，是佛教在鄉村地區興盛流行的功臣，此和
北魏自明元帝（四○九至四二三）開始以僧尼敷導民俗的政策有關；此外，在武帝毀滅佛法時，許多僧尼匿居潛藏鄉間，可能是促使佛教在鄉村地區更廣為流佈的因素之一。
由於自第四世紀開始，先後割據部分華北土地建國的幾個政權的
提倡，華北佛教甚為流行；因此，四世紀初北魏在太武帝拓拔珪建國時，便不得不認清此一事實，而尊崇佛教。至太宗明元帝拓跋嗣之世（409 --423 ），更以佛教的僧尼來綏集被征服地區的民眾。塚本善隆〈北魏建國時代的佛教政策與河北佛教〉一文，對此一過程有詳細的論述。茲略述其大要：其時華北地區佛教特別興盛之地，首數河北和關中，這是因為後趙、前秦的君主受佛圖澄、道安等高僧的影響，篤信佛教，上尤下效，佛教因而日益昌盛；尤以後趙都城所在的河北地區，和前秦苻氏初基的長安，佛教尤為興隆。拓拔珪在建國以前，曾以質子的身分，到後趙都城襄國，也曾至前秦都城長安，目睹此二地佛教興盛的情況，也體認到河北、山西地區佛教的流行；及他起自山西，東向河北拓地時，便令其軍隊對所經之處的寺院、所遇見的僧人，皆不能侵犯，並加禮敬。明元帝時，北魏領土更向南擴展至河南，他仍沿用前此尊崇佛教的政策，以期收服民心，〈魏書?釋老志〉稱：「太宗踐位，遵太祖之業，亦好黃老，又崇佛法，京邑四方，建立圖像，仍令沙門敷導民俗。」(註41)
在明元帝之後，北魏仍繼續實施以沙門敷導民俗的政策，而其範
圍應不限於
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(註40)馬長壽，《碑銘所見前秦至隋初的關中部族》（北京，中華書局，一九八五）。
(註41)塚本善隆，《塚本善隆著作集第二．北朝佛教史》，第一、〈
北魏建國時代囗佛教政策囗河北囗佛教〉，頁一至二十六。
頁510
京邑附近，在北魏領地的城市與鄉村，都有僧尼駐寺或遊走傳道。然而，北魏太武帝拓拔燾於太平真君七年（四四六），下令廢佛毀釋，此一禁令使得僧徒潛匿鄉村，深入荒僻，對於佛教在廣大鄉村地區的傳佈，具有重大的影響。太武帝毀廢佛教的詔令極為嚴刻，其內容包括：禁止人民建造佛像、信奉佛教，焚燒佛經，毀壞寺院及佛像，誅殺僧人。
其一切盪除胡神，滅其蹤跡，庶無謝於風氏矣。自今以後，敢
有事胡神及造形像泥人、銅人者，門誅。-- -- 有司宣告征鎮
諸軍、刺史，諸有佛圖形像及胡經，盡皆擊破焚燒，沙門無少
長悉坑之。((註42)
據〈魏書?釋老志〉，此廢佛令在都城平城一帶的確曾徹底實行
；不過，在都城以外的區域禁令並未嚴格實施，佛教仍然有生存的空間。這是由於當時擔任監國、總理萬機的人，係為篤信佛教的太子拓跋晃之緣故；他預先示警，緩下詔書，四處僧徒多得藏匿走避，至於佛像和經典，則為信徒所隱藏匿跡，多獲得保全。僅有佛教的寺院寶塔因無從遁形，而遭到全面性的破壞。
時恭宗為太子監國，素敬佛道。頻上表，陳刑殺沙門之濫，又
非圖像之罪。今罷其道，杜諸寺門，世不修奉，土木丹青，自
然毀滅。如是再三，不許。-- -- 恭宗言雖不用，然猶緩宣詔
書，遠近皆預聞知，得各為計。四方沙門，多亡匿獲免，在京
邑者，亦蒙全濟。金銀寶像及諸經論，大得秘藏。而土木宮塔
，聲教所及，莫不畢毀矣。(註43)
在此禁令下，大多數僧人都還俗，以避免受到迫害；雖然他們外
形上不再是緇衣剃髮的出家人形像，但是，亡匿鄉野村落的僧人們，卻仍然指導信徒與舉行佛教儀式。〈釋老志〉稱：「佛淪廢終帝（太武帝）世，積七、八年。然禁稍寬弛，篤信之家，得密奉事，沙門專至者，猶竊法服誦習焉。唯不得顯行於京都矣。」(註44)
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(註42)《魏書》，卷一一四，〈釋老志〉。
(註43)同前註。
(註44)此處說佛法淪廢七、八年，按太武帝於紀元四四六年正式下令毀禁佛法，不過，在此之前二年，他已先有壓抑佛教的詔令，
太平真君五年（四四四），下令禁上私養沙門。迄北魏於四五
二年興復佛法，前後八年。〈魏書．釋老志〉：「先，沙門曇
曜有操尚，又為恭宗
頁511
及太武帝去世，文成帝即位，於興安元年（四五二）下詔復與佛法；潛藏的佛教在很短的時間裡，便重新恢復昔日的盛況：「天下承風，朝不及夕，往時所毀圖寺，仍還修矣。佛像經論，皆得復顯。」(註45)而在毀法時期還俗的僧人，也多重新落髮，復為僧人。
可能由於滅佛時期很多僧人匿居鄉村，在北魏興復佛教之後，在
鄉村遊化度眾的僧尼人數大增。這從孝文帝於延興二年（四七二）下的詔書，可知在鄉村遊化的僧人已成為朝廷關切的問題。
比丘不在寺舍，遊涉村落，交通姦滑，經歷年歲。令民間五五
相保，不得容止。無籍之僧，精加隱括，有者送付州鎮，其在
畿郡，送付本曹。若為三寶巡民教化者，在外齎州鎮維那文移
，在臺者齎都維那等印牒，然後聽行，違者加罪。(註46)
由此可知，在鄉野村落遊化的僧尼人數相當多，其中包括一些自行剃度的無籍之僧。北魏早自道武帝拓跋珪皇始中（三九六至三九七），就已設立僧官以管理僧人；其後在各州、鎮、郡都設有僧官以統攝僧徒，維那即僧官之首。(註47) 不過，僧官僅設在州、鎮、郡的層級，對於鄉村地區的管理難免鞭長莫及。又，無籍之僧原已是僧官難以掌握、管理者，在鄉村遊化的無籍之僧更成為北魏政權不容易控制的對象。原先，北魏建國初年採取「以沙門敷導民俗」的政策，係藉僧人對鄉村社會的影響力，以達到使眾多鄉村人民歸心的目的；而迄孝文帝之時，許多遊化於地域遼闊鄉野之地的僧人反倒成為朝廷棘手的問題。因此，孝文帝這道詔令主要透過民間伍保制度相互監察，不允許村落居民收容止宿遊化的僧人，並藉此檢括出無籍之僧，交付州、鎮或京畿的僧官處置；同時，明令規定欲至鄉村巡行遊化的僧徒必須有其所屬地僧官發給的印牒或文件，做為他們在鄉村佈教的通行證。
孝文帝這道詔令是否確實付諸執行？其成效如何？由於文獻不足
，無法得知
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所知禮。佛法之滅，沙門多以餘能自效，還俗求見。曜誓欲
守死，恭宗親加勸喻，至於再三，不得已，乃止。密持法服
器物，不暫離身，聞者歎重之。」
(註45) 同註42。
(註46) 同前註。
(註47) 同前註。
頁512
其詳情。不過，太和十年（四八六）官員奏稱循前所發佈的詔令，諸州還俗僧尼共計一千三百二十七人。(註48)這個數字偏底，就檢括無籍之僧這一點而言，似乎並未徹底執行。又，以僧人遊化村落的問題來說，亦復相同。宣武帝永平二年（五一○），擔任僧官之首沙門統的僧人惠深奏言中，就將其時有些僧人遊止民間列為不遵守禁典的僧人，宜加管理：「或有不安寺舍，遊止民間，亂道生過，皆由此等。若有犯者，脫服還民。」(註49)
一些鄉村造像記顯示：六世紀華北鄉村有許多僧人遊走四方，傳
佈佛教。在若干單一個村落的造像者題名裡，甚至出現了數十位僧人的名字，如北魏孝莊帝永安三年（五三○），三交村（位於今日山西省稷山縣）〈薛鳳規等造像碑〉中，題名可識者四百九十四人，其中五十九名是僧尼。(註50)又，新王村（位於今山東濰坊市西北、臨胊東北）村民王貳郎等二百人於東魏孝靜帝武定二年（五四四）所造佛像碑上，造像者題名可識者一百九十一人，比丘僧、比丘尼題名者計
四十五人，約佔總數近四分之一。(註51)北齊後主武平三年（五七二），雹水村（不詳所在）僧人暈禪師等五十人造阿彌陀像的碑記上，題名者共五十人，其中比丘十三人、比丘尼十三名，居造像者之半。(註52)〈魏書?釋老志〉記載北魏孝明帝正光（五二○─五二五）以後，天下多事，賦役增加，許多人民為逃避調役而為僧人，其時僧尼人數約有二百萬人。這是一個驚人的數字，有點令人難以置信，不過，從出現在造像記題裡的眾多僧尼這點看來，當時華北村落中確有許多僧人，上述數目也是可能的。
事實上，僧人遊化村落本來就是佛教在鄉村地區傳教最主要的方式，要完全禁絕僧人遊化村落其實是未體查村落的實際情況與需要；同時，因為有些僧人志願在山居林野清修，他們也常就近感化附近村落的居民。由於在許多貧窮或荒僻之村落中，居民無力興建寺院，以供僧人駐寺宏法；因此，在鄉村地區傳教佈道
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(註48)同前註。
(註49)同前註。
(註50)同註33。
(註51)《陶齋臧石記》（石刻史料新編第十一冊），卷九，頁一至四，〈王貳郎等造佛菩薩記〉。
(註52)〈暈禪師等造彌陀像記〉，拓本見：《北京圖書館藏歷代石刻拓本匯編》，第八冊，頁43─44。錄文見：《支那美術史雕塑
篇》，頁348─349；《魯迅輯校石刻手稿》，第二函第四冊，
頁八四七至八四九。
頁513
的僧人也多係從一個村落，遊走至另一個村落的遊化僧。這些遊化僧可能由於鄉村居民的邀請而暫時在某一村落居住，為村民講經說法，或者為他們主持宗教儀式，甚至領導村民建造佛像，指導村人修習佛法。如六世紀下半葉僧人釋德美「依本山居寺，守素林壑，時行村聚，惠益生靈」，後來他居於子午、虎林兩谷合澗的龕庵，時常遊化附近四、五個的村落，包括在其所居龕之西的魏村及其龕南的村落、程郭村、大萬村。(註53)又，也有僧人以遊化鄉村為其目標，如釋道紀「又復勸人，奉持八戒，行法社齋。不許屠殺，所期既了，又轉至前，還依上事，周歷行化。數年之間，遶鄴林野，奉其教者，十室而九。」(註54)
何以僧人在鄉村地區傳教如此普遍，而佛教亦披靡華北的郊野村落？這和僧人在傳教之時，同時也肩負社會救濟或醫療工作有關。首先，在北魏末年的戰亂流離中，村落也常遭戰火波及，村民喪亂窮乏，僧人常在此時伸出援手。(註55)《續高僧傳》記隋末唐初釋神照對鄉村的救濟工作：「京內初定，候粒未充，照巡村邑，負糧周給，年經六祀，勞而無倦。供眾之暇，夜講法華、勝鬘經。」(註56)同書也敘述隋初長安的僧人釋德美的樂善好施：「故悲、敬兩田，年常一施
，或給衣服，或濟候糧，及諸造福處多有匱竭，皆來祈造，通皆賑給。」(註57)第二，僧人在當時鄉村的醫療方面扮演一個重要的角色。五世紀中在陝西活動的僧人道恆（？--- 四一七）在他所著的《釋駁論》中，引述時人對於僧人行事的批評攻詰，並且一一予以反駁；不論當時人批評僧人所做所為是否允當，其描述僧人的活動，正是其時僧人生活最好的寫照。就當時人攻擊僧人的條目裡列有：「或矜恃醫道，輕作寒暑；或機巧異端，以濟生業；或占相孤虛，妄論吉凶。」(註58)由此可知其時有些僧人從事醫療行為。受到印度醫學和佛經中（特別是律藏）對醫療方法的影響，許多僧人熟諳醫道可以為人治病。(註59)如〈釋老志〉裡記載太武帝滅
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(註53)《續高僧傳》，卷二十七，〈釋普安傳〉，頁六八一中、下。(註54) 同前書，〈釋道紀傳〉。
(註55) 關於村落屢經兵火，見宮川尚志，〈六朝時代囗村囗囗囗囗〉。
(註56) 《續高僧傳》，卷十三，〈釋神照傳〉，總頁五二八下至五
二九上。
(註57) 同前書，卷二十九，〈釋德美傳〉，總頁六九七上。
(註58)《廣弘明集》（大正新修大藏經，第五十二冊），卷六，頁三十五。
(註59)山崎宏，《中國佛教．文化史囗研究》（京都，法藏館，一九八一），第二章〈中國醫學的特質〉。林子青，〈印度醫學對
中國醫學的影響〉，《現代佛學》，一九五六
頁513
佛時期，僧人師賢「假為醫術還俗，而守道不改」。另外，在醫療條件不足的僻遠鄉村，五世紀時譯出的一些經咒，如《佛說咒齒經》（大? 1327 ）、《囉縛拏說救療小兒疾病經》（大?1330）等(註60)
，或可成為無處投醫的村民的一個寄託；能不能治好病，那是另外一回事。凡此都有助於佛教在村落地區的傳播。
（三）佛教在鄉村的傳佈
對於大多數不識字的鄉村居民，僧人如何向他們傳述佛教的教義
和佛經的內容？要回答這個問題，我們必須先了解：見諸於《高僧傳》、《續高僧傳》活動，和帝王、貴族論說講道的高僧或名僧大多是在城市裡活動，和帝王、貴族論說講道；而活躍在都市的平民階層和鄉村地區的則多為一些比較講求坐禪修行的僧人。(註61)這些務實修行的僧人對鄉村社會的佈教除了講說基本的佛理之外，又時常帶領村民組織以俗人為主要成員的宗教組織，成為此宗教組織的指導者，而被稱為「邑師」。邑師及其他僧人除了領導村民舉辦共同修習的齋會、法會之外，有時並帶領村民建造佛像，或做一些修橋、鋪路、造井
等社會公益事業。這些活動將在下一節討論，此處僅就僧人的傳教，以及村民所建造的佛石碑像上的圖像為僧人用以補助其傳道的教材這兩點而論。
每年四月至七月十五日是僧人「安居」時期，也是他們傳教講經
的時期。雖然前面提及孝文帝延興二年的詔令，規定僧人不得隨意遊涉村落，如僧人欲往鄉村傳道者，須有州、鎮、都維那的文件；但仍然有不少的僧人在鄉村鄉遊走勸化。不過，孝文帝曾一度下令僧人可在安居時期「數處講說」，〈帝令諸州眾僧安居講說詔〉：「可令諸
州令此夏安居清眾，大州三百人，中州二百人，小州一百人，任其數處講說，皆僧祇粟供備，若粟甚、徒寡不充此數者，可令昭玄量減還聞。」(註62)由此可知，在某些時期政府允許僧人四處講經。此詔令發佈的年代
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年第六期。道端良秀著，關世謙譯，《中國佛教與社會福利業
》（高雄，佛光出版社，一九八六年再版），頁九二至九八。
(註60) 見大藏經第二十一冊。又，另有《佛說咒目經》（大．1328）、《佛說咒小兒經》（大．1329）。
(註61)服部克彥，《續北魏洛陽囗社會囗文化》（京都，囗囗囗囗書房，一九六五），頁一00至一0五。
(註62)《廣弘明集》，卷二十四，頁二七二下。
頁515
圖一：〈道穎等造像記），東魏孝靜帝武定四年(五四六)，河南沁陽
。此石碑像有釋迦牟尼出生的幾個場景。(《北京圖書館藏歷
代石刻拓本匯編》第六冊，頁一三三。)
頁516
圖二：〈劉雄頭四百人造像記），北魏宣武帝景明四年(五0三) ，河北。此石碑像有《法華經》中釋迦、多寶佛並坐之一場景。(
《北京圖書館藏歷代刻拓本匯編》，第三冊，頁六十一。)
頁517
圖三：〈道俗九十等造像碑）東魏孝靜武帝武定元年(五四三)，河南。
(《北京圖書館藏歷代刻拓本匯編》，第六冊，頁九十五。)
頁518
圖四：圖三之細部。〈長廣敏雄《六朝時代美術 研究》，頁七三、
七六〉
頁519
不詳，是否此後年年如此，不得而知。
村落居民所建的石碑像上，時有佛本生故事、佛本行故事，以及
經變的圖相，這些除了裝飾的功能之外，也可提供僧人作為輔助其傳教、講經之用。（見圖一、二）這從在鄉村所造的石碑像上圖相之旁的題記，可窺其梗概。如東魏孝靜帝武定元年（五四三）河南省河內縣北孔村道俗九十人的造像碑的碑陰上，有三層計十一幅畫面的線刻畫，描繪佛傳故事和須達拏本生故事，在每一畫面之左側有敘述此畫面的題記。（見圖三、圖四）第一層三個畫面之旁的題記分別為：「太子得道，諸天送刀與太子剔」、「定光佛入國，裡菩薩花時」、「
如童菩薩賚銀錢與王女買花」，可知所繪的是《修行本起經》和《過去現在因果經》裡的佛本生故事。中層古三幅所繪的是釋迦牟尼佛出生的情景，其題記分別作：「摩耶夫人生太子，九龍吐水洗」、「想
師瞻太子得想時」、「黃羊生黃羔，白馬生白駒」。下層的題記：「
五百夫人皆送太子向檀毒山辭去時」、「隨太子乞馬時」、「婆羅門
乞得馬時」、「太子值大水得度時」，可知其所繪的是須達拏本生故事。(註63)長廣敏雄的研究指出，此一故事的線刻畫係以六朝時代佛傳及本生故事的長軸畫卷作為粉末；漢魏六朝時為了能使漢譯佛經能夠普及流傳，在僧人的指導下展開了寫經事業，而此種畫卷即是伴隨著寫經，描繪經典故事，使傳教更為生動容易。(註64)本文認為在石碑像上的故事畫，一則可作為信徒觀想之對象，二則可作為僧人傳教說法的的輔助，信徒可據石碑像上的場景，觀想佛前生或佛傳故事中的某些片斷；僧人在敘述佛傳或佛本行故事時，可以將石碑像上的畫面串連成完整的故事。以下再舉數例，就此觀點做進一步的說明。如西魏文帝大統六年（五四○），山西省稷山縣巨始光等人所造
的四面碑上同時刻有取材自三本經典的圖像，是顯示造像碑上之圖相和經典關係密切最好的一個例子；其圖像旁邊的題記可看做是僧人說法之輔助。正面之佛龕內雕刻釋迦佛與多寶佛並坐說法相，兩像左右各有一協侍菩薩，兩旁龕柱上的題記分別為：
===============
(註63)《八瓊室金石補正》（石刻史料新編第七冊），卷十九，〈道
俗九十人造像讚碑并兩側〉，頁十九至二十二。
(註64)長廣敏雄，《六朝時代美術 研究》（東京，美術出版社，一九六九），第三章〈搖籃期 佛教說話畫卷---東魏武定元年
造像碑 線刻畫〉，頁八十四至八十八。
頁520
「左相多保佛塔，證有法華經」、「右相釋迦佛說法華經」。(註65)
此釋迦、多寶佛並坐之場景為法華經中之一景，習稱「法華變」，典出《法華經》〈見寶塔品>：
爾時，佛前有七寶塔，高五百由旬，縱二百五十由旬，從地踊
出，住在空中，種種寶物而莊校之----佛告大樂說菩薩：「此
寶塔中有如來全身，乃往過去東方無量千萬億阿僧祇世界，國
名寶淨，彼中有佛號曰多寶。其佛行菩薩道時，作大誓願：『
若我成佛滅度之後，於十方國土有說法華經處，我之塔廟，為
聽是經故，涌現其前，為作証明，讚言善哉。』彼佛成道已，
臨滅度時，於天人大眾中，告諸比丘：『我滅度後，欲供養我
全身者，應起一大塔，其佛以神通願力，十方世界在在處處，
若有說法華經者，彼之寶塔皆踊出其前，全身在於塔中。』讚
言善哉，大樂說，今多寶如來塔，聞說法華經故，從地踊出。
(註66)
由於這圖像和題記與經典的關係是如此地貼切，僧人在說法時正可以此作為輔助說明。此一石碑像的背面也有一龕，龕內為文殊菩薩與維摩詰居士並坐的圖相，像的左右各有一協侍菩薩，兩旁龕柱上的題記分別是：「文殊師利說法時」、「維摩吉囗大囗利時」。這是表現《
維摩詰經》（大?754）中的〈問疾品》，文殊菩薩前去探視維摩詰居士之疾，兩人展開一段精彩哲理的辯論。又，此碑背面中央亦有一帷幕龕，中有立佛一尊，其左有三小兒作欲攀登狀，其右有一跪著的小兒，龕左的題記為：「此是定光佛教化三小兒補施，皆得須陀洹道」，這是本於《賢愚經》中描繪阿育王施土因緣的故事。(註67)另外，在今山西芮城附近村落居民於北周武帝天和六年（五六六）建造的石碑像，其碑陰下半截彫有佛涅槃像，亦有題字，可惜今已漫滅不可識。(註68)
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(註65)周錚，〈西魏巨始光造像碑考釋〉，《中國歷史博物館館刊》
，第七期。
(註66)《妙法蓮華經》（大正新修大藏經，第九冊），頁三十二中、下。
(註67)同註65。又，《賢愚經》（大．202）卷三，阿輸迦施土品第十：「爾時世尊晨與阿難入城乞食，見群小兒于道中戲，各
聚土地，用作宮室及倉，藏財寶、五谷，有一小兒遙見佛來
，見佛光相，敬心內發，歡喜踊躍，生布施心，即取倉中名
為谷者，即以手探，欲用施佛，身小不逮，語一小兒：我登
汝上，以谷布施，小兒歡喜，報言可爾。即躡肩上以土奉佛
。佛即下缽，低頭受土。」
(註68)《魯迅輯校石刻手稿》，二函五冊，頁九六九至九七三，〈合村長幼造像記〉。
頁521
北魏孝武帝太昌元年（五三二），北地郡高囗縣東嚮魯川（今陝
西省）樊奴子造像碑的碑陰上，刻有地獄變相，旁有題記。今此碑下落不明，然而《關中石刻文字新編》對此變相及題記有詳細的記錄：
第三列畫像一屋無四壁，古所謂堂無四壁曰「皇」是也，室中
榻上坐一神人，作鞠獄狀，其右題云：「此是閻羅王治囗」；
神座之前，畫二羊作跪訴狀，又畫一人縛于架上，一人持刀屠
割之，題字云：「此是屠仁今常羊命」（碑中屠人之「仁」，
當作「人」；常羊命之「常」，當作「償」）。又畫一人縛于
柱上，題字云：「此是囗道大神囗罪人」。又畫二人裸身荷長
枷，題字云：「此人是盜今囗此人加頭部」。又畫一神人坐胡
床上，手執長戈，前畫六道輪迴像。
陝西耀州吳標兄弟父叔所造的碑像上，也刻有地獄變相。
以此類圖像來作為傳教、講經之輔佐教材，似乎可收到很好的效果。《續高僧傳》卷二十三〈釋靜藹傳〉記載靜藹從一介儒生轉而投入僧人行列的關鍵，繫於他遊觀寺院的地獄變相壁畫：「釋靜藹，姓鄭氏，滎陽人也。----甫為書生，博志經史。諸鄭魁岸者咸皆異之，謂興吾宗黨其此兒矣。與同伍遊寺，觀地獄圖變，顧諸生曰：『異哉。審業理之必然，誰有免於斯酷者？』便強違切諫，二親不能奪志，鄭宗固留，藹決烈愛縛，情分若石，遂獨住百官寺，依和禪師而出家。」寺院裡的變相壁畫可感動一個出自名門大族的儒生，從而出家為僧，投入釋氏佛門，由此可知以圖相佈教可獲致良好的成效。我們也可想像當僧人在鄉間對那些大皆不識字、或識字不多的鄉村居民傳道佈教時，若伴以生動的圖像作為說明，必能收到宏大的效果。
在六世紀以後，此一以圖像作為講經傳道之輔助說明的作法，可
能為變文的講說者所取則。Victor Mair 研究唐代變文，指出其時敘述變文者通常使用一幅畫卷，作為輔助說明。又，他在另一篇關於變相研究的論文中也認為：寺院壁
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(註68)毛子林輯，顧燮光校印，《關中石刻文字新編》（石刻史料新編第二十二冊），卷一，頁十至十一。〈都督樊奴子造像記〉
。亦見於《關中文字存逸考》，卷七。
(註69)《魯迅輯校石刻手稿》，二函五冊，頁一0一五。
(註70) Victor Mair,T'ang Transformation Texts (Harvard, 1989
), pp.71-72 ,152-170.
頁522
畫的經變可能常為僧人或在家的佛教徒引用，以幫助其傳道。無論是變相或變文，此一利用取材自佛教經典、佛傳故事某些場景的圖像，以輔助其講經傳道的作法，可上溯自六世紀僧人使用造像碑上的圖像佈道講說，以宣揚佛理。
四、佛教與鄉村居民的生活
五、六世紀時，佛教深深地浸透華北鄉村社會，它對鄉村居民的
生活造成何等的影響？這不但是一個饒有興味的課題，同時也是極少數可藉以了解其時平民生活的視角之一。
從鄉村造像記看來，佛教對鄉村生活影響之深，顯現在以下幾方
中国佛教寺院殿堂典型配置
中国佛教寺院殿堂典型配置 ——山门、大雄宝殿及其东西配殿 白化文 每一座佛教寺院，都是由众多的高大森严的殿堂所组成。那么，这些殿堂都是用来作什么的呢？这里就介绍一下中国佛教寺院殿堂 的典型配置。本文以介绍明清以来汉化佛教寺院的情况为主，藏传佛教、边疆其他少数民族地区各种佛教流派的情况不多涉及。但既然是讲“典型配置”，就不以一个寺庙为主，本文是这样一组文章的第一篇，主要讲山门、大雄宝殿中的主尊——佛、东西配殿这三部分。至于菩萨、天王、诸天等，以后另有专文介绍。 一、殿堂概观 殿堂是寺院中重要屋宇的总称。大致地说，殿是供奉佛像以供瞻仰礼拜祈祷的处所，堂是僧众说法行道和日常生活起居的地方。其名称，或按所供奉的主要神佛而定，或按其用途而定。 中国的营造法则，一般是把主要建筑摆在南北中轴线上，附属设施安在东西两侧。寺院的配置也是如此。由南往北看，主要建筑大致是：山门、天王殿、大雄宝殿、法堂，可能还有藏经阁。这些都是坐北朝南的正殿。东西配殿则有伽蓝殿、祖师堂、观音殿、药师殿等。寺院的主要生活区常集中在中轴线左侧（东侧），包括僧房、香积厨（厨房）、斋堂（食堂）、职事堂（库房）、茶堂（接待室）等。“旅馆区”则常设在中轴线右侧（西侧），主要是云会堂（禅堂），以容四海之来者。 二、山门 佛寺大门称为“山门”。“天下名山僧占多”，寺院多居山林之处，故有此称。一般有三个门，象征“三解脱门”，即空门、无相门、无作门。这三座门常盖成殿堂式，至少是把中间的一座盖成殿堂，叫山门
殿或三门殿。殿内塑两大金刚力士像。金刚力士是手执金刚杵守护佛法的护法神。据《大宝积经》卷八《密迹金刚力士会》说，金刚力士原为法意太子，他曾发誓说，皈依佛法后，要常亲近佛，当作金刚力士，普闻一切诸佛秘要密迹之事。他后来成为佛的五百名执金刚随从侍卫的首领，称为“密迹金刚”。当了卫队长，自然有坐“传达室”看门的任务。可是外来户“金刚力士”只是一个人，所以中国早期佛教的金刚力士像只有一尊。这不合乎中国人爱对称的习惯，到后来就又添上一位。《金光明经文句》中解释说：据经文，金刚力士只是一位，现在寺院里却有两尊像，乃是适应外界情况变化，多一位也没什么。现今寺门左右的金刚力士像，都是面貌雄伟，作忿怒相，头戴宝冠，上半身裸体，手执金刚杵，两脚张开。其不同者，只是左像怒颜张口，以金刚杵作打击之势（见图一）；右像忿颜闭口，平托金刚杵，怒目睁视而已。《封神演义》中想使这二位金刚进一步汉化，就说他们是哼哈二将郑伦、陈奇死后封神而成。佛教徒认为那不过是戏言。但据说，在云南有的寺院山门内就塑有骑火眼金睛兽的哼哈二将。可见，世俗人等，包括佛学水平不高的僧人，爱的还是汉化了的土生土长的东西，哪怕它是小说也罢。 由山门往北，第一重殿是天王殿。殿中间供大肚弥勒佛，面朝
中国寺院布局
中国佛教寺院布局杂说 2011-02-28 18:27:58来自: 广志(talkbox: ratmickey) 佛教是属于中国传统文化中的三教之一，深受古时皇家的重视和推崇,所以寺院的布局和供奉佛位是有讲究的,大致是按照古代皇家建筑风格及方位来安排. 通常的寺院是坐北朝南,三门向南开,但也有说法,寺院不能太正对南向,有点偏 东或偏西的那种向南方向.布局基本上是天王殿,中间供奉弥勒菩萨,以布袋笑弥勒见多.四天王左东南、右西北（以弥勒为准，左即东方）。 弥勒菩萨的背后是供奉韦驮菩萨。以天王殿作为主线，纵线对正，接下来就是主殿——大雄宝殿，主要供奉释迦牟尼佛，当然也有寺院供奉法身毗卢遮那佛，释迦牟尼佛的左右一般供奉东方药师佛、西方阿弥陀佛。或者禅宗道场就干脆供奉释迦牟尼佛粘花像，左右迦叶尊者和阿难尊者。大雄宝殿的左右两旁一般是十八罗汉，左9尊右9尊。 释迦牟尼佛的背后，一定是供奉观音菩萨见多，称海岛观音，左右善财童子和东海龙女。观音大士身后配有罗汉或者三十二应身图。 接下来是法堂和藏经阁，两者可以上下两楼，或者相互连接都可以。上述的天王殿——大雄宝殿——法堂、藏经阁都在一条纵线上。 横线主要是在天王殿和大雄宝殿之间，设立左右钟鼓楼，左钟楼（东边），右鼓楼（西边），一般钟楼下或供奉地藏菩萨，鼓楼下或供奉伽蓝菩萨（现关公像）。也有的寺院将钟鼓直接设立在大雄宝殿之中。但大致的布局就是如此。 以“寺”为名 东汉明帝时，释摩腾自西域用白马驮经，初宿洛阳鸿胪寺，于是以“寺”名之，创立“白马寺”。“寺”在白马寺创立之前，为官署之名，后来凡是僧众所居处，皆以“寺”为名。 在中国佛教寺庙的建筑中，殿堂是寺院建筑的主体。殿是供奉安置佛像以供礼拜
论中国佛教的基本特点
论中国佛教的基本特点 【摘要】佛教自传入中国以来，既继承了佛陀创教的基本精神，也吸收了中国传统思想文化的一些内容，为适应中国社会的需要而有所发展和创新。在漫长的中国化的过程中，中国佛教形成了它鲜明的不同于印度佛教的思想特点，本文在对佛教发展史的初步研究的基础上，对这些基本特点做了总结分析。 【关键词】中国佛教基本特点 佛教自东汉明帝永平十年（公元67年）正式传入中国以来，逐渐在中国生根发芽，茁壮成长。两千年前传入的异邦宗教，在两千年来的演变中，深深打上了中国的烙印，逐步演变为与中国传统文化紧密契合的中国佛教，并与儒、道两教一起，成为支撑中国传统文化之鼎的三根主要支柱。那么，中国佛教有些什么基本特点呢？ 一、与儒家、道家相融合。 佛教初传入中国，势力甚微，要想在中国生根发芽，得到中国社会各阶级、阶层以及各利益集团的支持，就必须尽快适应中国的文化背景，寻找与中国文化的契合点。中国文化的背景，总合言之，乃是以儒家及道家的思想为两条主流。儒家注重人与人之间的伦常关系和社会关系，道家重视个人与自然界之间的调和与统一。佛教到了中国，为了顺应儒家所注重的伦常关系与道家放任自然，便以戒律精神来配合儒家的道德生活，复以禅定与智慧的内容，诱导道家的自然主义。
从历史上看，佛教来华之时，正值黄老神仙方术在中土社会盛行，初传的佛教也就把佛陀描绘为“轻举能飞”的“神人”，把小乘佛教修行的最高果位“阿罗汉”描绘为“能飞行变化，旷劫寿命”①。在依附神仙方术的同时，佛教还十分注意对灵魂不死、鬼神崇拜等中国传统宗教观念的调和，例如把佛教的轮回说与中土的灵魂观结合起来。认为人如果行恶，死后“魂神”就会“人泥犁、饿鬼、畜生、鬼神中”；如果行善，则会“或生天上，或生人中”。又如，作为中国文化的主流，儒家有着君君、臣臣、父父、子子的伦理纲常，而佛教在初传中国时，还一直坚持印度佛教沙门不拜君亲的传统。这一传统由于与中国的理论纲常相冲突，所以不断产生纠纷与争执。最后，佛教终于接受了拜君亲的现实，与儒家文化相协调。入宋以后，佛教更加强了对儒道为代表的传统思想文化的融合，许多教内人士大力宣扬三教一致，特别是曲意迎合儒家的思想。例如宋代禅师契嵩在其所著的《辅教篇》中“拟儒《孝经》，发明佛意”，甚至提出“夫孝，诸教皆尊之，而佛教殊尊也”。在与儒家和道家的融合中，中国佛教逐渐形成了其最大特色：即把传自印度的佛教的基本精神，融会了中国的儒家的伦理思想及道家的放任自然。而这种融合，使得佛教契合了中国文化背景，得到了一个相对宽松的外部环境，从而促进了自身的发展。 二、依附于封建统治 自秦汉以来，中国一直是一个高度集权的专制主义国家，在历史上，中国的统治阶级为了自己的利益而支持佛教，也曾因为佛教势力 ①参见汤用彤《汉魏两晋南北朝佛教史》下册
中国佛教寺院殿堂典型配置
——山门、大雄宝殿及其东西配殿 白化文 每一座佛教寺院，都是由众多的高大森严的殿堂所组成。那么，这些殿堂都是用来作什么的呢？这里就介绍一下中国佛教寺院殿堂 的典型配置。本文以介绍明清以来汉化佛教寺院的情况为主，藏传佛教、边疆其他少数民族地区各种佛教流派的情况不多涉及。但既然是讲“典型配置”，就不以一个寺庙为主，本文是这样一组文章的第一篇，主要讲山门、大雄宝殿中的主尊——佛、东西配殿这三部分。至于菩萨、天王、诸天等，以后另有专文介绍。 一、殿堂概观 殿堂是寺院中重要屋宇的总称。大致地说，殿是供奉佛像以供瞻仰礼拜祈祷的处所，堂是僧众说法行道和日常生活起居的地方。其名称，或按所供奉的主要神佛而定，或按其用途而定。 中国的营造法则，一般是把主要建筑摆在南北中轴线上，附属设施安在东西两侧。寺院的配置也是如此。由南往北看，主要建筑大致是：山门、天王殿、大雄宝殿、法堂，可能还有藏经阁。这些都是坐北朝南的正殿。东西配殿则有伽蓝殿、祖师堂、观音殿、药师殿等。寺院的主要生活区常集中在中轴线左侧（东侧），包括僧房、香积厨（厨房）、斋堂（食堂）、职事堂（库房）、茶堂（接待室）等。“旅馆区”则常设在中轴线右侧（西侧），主要是云会堂（禅堂），以容四海之来者。 二、山门
佛寺大门称为“山门”。“天下名山僧占多”，寺院多居山林之处，故有此称。一般有三个门，象征“三解脱门”，即空门、无相门、无作门。这三座门常盖成殿堂式，至少是把中间的一座盖成殿堂，叫山门殿或三门殿。殿内塑两大金刚力士像。金刚力士是手执金刚杵守护佛法的护法神。据《大宝积经》卷八《密迹金刚力士会》说，金刚力士原为法意太子，他曾发誓说，皈依佛法后，要常亲近佛，当作金刚力士，普闻一切诸佛秘要密迹之事。他后来成为佛的五百名执金刚随从侍卫的首领，称为“密迹金刚”。当了卫队长，自然有坐“传达室”看门的任务。可是外来户“金刚力士”只是一个人，所以中国早期佛教的金刚力士像只有一尊。这不合乎中国人爱对称的习惯，到后来就又添上一位。《金光明经文句》中解释说：据经文，金刚力士只是一位，现在寺院里却有两尊像，乃是适应外界情况变化，多一位也没什么。现今寺门左右的金刚力士像，都是面貌雄伟，作忿怒相，头戴宝冠，上半身裸体，手执金刚杵，两脚张开。其不同者，只是左像怒颜张口，以金刚杵作打击之势（见图一）；右像忿颜闭口，平托金刚杵，怒目睁视而已。《封神演义》中想使这二位金刚进一步汉化，就说他们是哼哈二将郑伦、陈奇死后封神而成。佛教徒认为那不过是戏言。但据说，在云南有的寺院山门内就塑有骑火眼金睛兽的哼哈二将。可见，世俗人等，包括佛学水平不高的僧人，爱的还是汉化了的土生土长的东西，哪怕它是小说也罢。 由山门往北，第一重殿是天王殿。殿中间供大肚弥勒佛，面朝 南。他的背后，供韦驮天，面向北。两位背靠背，中隔板壁。弥勒东西两旁供四大天王像。有关情况，将另文介绍。 三、正殿——大雄宝殿
有关佛教因果思想与信仰缺失问题的思考
安徽警官职业学院学报2013·4 【收稿日期】2013-04-05 【作者简介】方文风（1989-），女，甘肃天水人，中国人民公安大学2011级诉讼法学专业（国内安全保卫方向）硕士研究生。 改革开放30多年来，我国大力倡导经济建设，人们的物质生活得到了极大的改善，但是，思想文化建设并没有跟上经济建设的步伐，出现了许多社会问题。人民把问题的原因归结为我国民众缺乏信仰，失去了道德的底线，所以做出了许多道德沦丧的事情。不少人开始探索，是什么造成了民众的信仰危机，怎样才能改变这一现状？ 一、佛教因果思想是我国传统文化的一部分佛教起源于印度，两千七百多年前传入了我国，在适应我国发展的过程中形成了独具特色的中国佛教文化。其中佛教因果思想也影响了一代又一代的中国人，不少流芳百世的名言警句都反应了这一思想。“种豆得豆，种瓜得瓜”就反应了有因必有果这一思想；“他作孽，犹可恕，自作孽，不可活”是在告诫人们，不管谁做恶，都要承担后果；还有“冰冻三尺，非一日之寒”则说明从因到果是需要一段时间的积累等等。 佛教因果思想是一个完整的思想体系，它把世间万物都容纳在因果体系中。大到宇宙、人生的起源与归属，小到人世间细枝末节的事，都离不开因果规律。一个人的出生是一个“果”，这个果就是由前世的“因”所造的，因不同，果也会各有差异。在这一世，人又会造就新的“因”，也会受现世的“果”，这些因果相折抵，又会形成下一世的“因”。人的生生世世就是在这样的因果中无限的轮回下去，这是一个非常痛苦的过程。所以佛教告诉人们要从轮回中解脱出来，解脱之法也在这因果规律中，这也是佛教因果思想的关键所在。在这个因果规律中，因永远会导向一定的果，果都是由因得来，这是人们无法改变的，但是人们可以自主决定去种什么样的因，通过主导因，从而改变果。在人的一生中，最根本的是人的自心。只要我们发善心，福报会随我们而来，命运也会因我们而改变；只要我们有超脱之愿，当积累了足够的善因与智慧之后，我们也可从轮回中超脱出来而得涅槃。[1] 佛教因果思想深深的根治在我国传统文化之中，成为每一个中国人根深蒂固的思想观念，它也是人们在行为处事时一个重要的价值评判标准。然而，受无神论观点的影响，越来越多的人对生死轮回持怀疑态度，现代文明的发展让我们更加肯定了世上并不存在神，宗教只是封建社会的产物。佛教作为宗教的一种，也被贴上了封建迷信的标签，佛教的因果思想也被人们摒弃，人们不再相信因果轮回。社会上发生的许多道德沦丧的事件，就是由于人们敢于去种各种各样的“恶因”，因为他们不相信“恶果”会随之而来，他们自信可以通过自己的“非常手段”去化解各种“恶果”。 [2] 人们对生死轮回的质疑是正常的， 无人亲眼见证它的存在，但不能因此否认佛教因果思想的根本智慧———即因果相续的道理。 二、我国信仰缺失现状的原因分析 我国信仰缺失的现状是在长期的社会发展中逐渐形成的，自古以来，我国十分重视儒释道精神，看重道德信仰的建设。新文化运动带给我们“民主”和“科学”，我们开始关注政治信仰，到新中国成立后我们逐渐树立起了共产主义信仰，相信无神论，质疑宗教信仰。 [3] 再到改革开放以来，人们开始崇尚物质， 大力发展经济建设，不断的见证了“科技”的伟大，这种对物质的崇尚逐渐演化成了对“金钱”的崇拜。因为钱，商人唯利是图，枉顾社会法纪，置消费者的生 有关佛教因果思想与信仰缺失问题的思考 方文风 （中国人民公安大学，北京 100038） 【摘 要】佛教因果思想在两千多年的传承中已成为我国优秀传统文化中的一部分，它更是每一个中国人根 深蒂固的思想观念，然而在当今社会，许多人不再相信“因果”思想，肆无忌惮的去做坏事，社会上出现了许多道德沦丧的事件。分析造成上述现状的原因，意在让大家对佛教因果思想有个正确的认识，从而坚固大家的因果观念，促进我国社会和谐。【关键词】因果思想；传统文化；公平【中图分类号】B 94，D 648 【文献标识码】A 【文章编号】1671-5101(2013)04-0120-03 No.4,2013 General No.67,Vol.12 2013年第4期第12卷（总第67期） 安徽警官职业学院学报 Journal of Anhui Vocational College of Police Officers 120
浅谈中国佛教寺庙建筑 (以及鸡鸣寺的改造)
浅谈中国佛教寺庙建筑 （以及鸡鸣寺的改造） 关键词：寺庙建筑汉化欧洲教堂清雅 摘要： 作为一种饱含宗教文化性与悠久历史的建筑种类之一，寺庙应该开始脱离陈旧腐败的模式，而逐渐转向现代文明，更加注重表达精神和思想上的意义，区体会建筑和人和周围环境之间的交流。 正文： 佛教寺庙在唐代达到了顶峰时期，其结构以及风格在汉化后自然和印度源起的风格有很大的改观。事实上佛教建筑是在中国贯通生活文化的哺育下发展而成的，所以总是不能避免一定的世俗感。 在古代寺庙多为僧人清修，有的大型寺庙是为皇室祈福所用，大多数身居山林，而让僧人感受到山林的宁静和佛堂肃穆从而礼佛，洗尽铅华。反较于当代的佛教寺庙，大多温和而慈善，是为了让大量为了朝拜的都市居民更好的礼拜。部分的寺庙存在于城市之中，由于地价的不断攀升，整个寺庙的面积就已经被局限住了，然而又有佛塔、大殿、经堂、钟鼓楼、藏经阁、僧房、宅堂等必不可少的形式，所以分到每个殿堂的面积就晓得可怜。早在禅宗兴起之后，中国大部分的寺庙就放弃了“塔”的建筑模式，多以中轴对称的层层推进来进行排列。失去了塔的建筑复建方法，无法保证在防火的情况下保证每层的稳定性，所以当代的城市寺庙只能从一定情况下失去了所想呈现的美感。对于每间殿堂的结构上来说一踏进门槛便是三至五个荷包垫，进门还没来得及看得清楚是什 么菩萨，长什么样子就被后面的人无意的推到垫子 上跪了再说。这样的拥挤的寺庙建筑很难让人感受 到转眼肃穆的感觉，尤其是不得不走马观花的“参 观礼拜”，早已失去了原有想要净化内心的超凡效果。 欧洲的宗教建筑教堂对比与寺庙来说非常不同， 无论是其所想表达的社会性，所处的位置还是建筑 的结构。教堂的存在一定程度上是想让基督徒在周 日来教堂做礼拜，跟上帝忏悔自己的种种过错从而 得到心灵上的满足。无论你是否是基督徒，在进入 教堂的时候总觉得身心受到了强烈的感染。一排排 的长椅，从外界透过墙壁上的彩色玻璃所讲述的一 个个久远的故事，巨大的十字架和周围伫立着的烛 光都让人身心受到了很大的震撼，但这些和中国的 寺庙建筑几乎无法分出胜负。但是有一点我认为是 胜于中国一部分寺庙的，殿堂的室内空间。人们进入教堂，要经过很长的走廊的长椅才能走到神父的面前，在这之前的过程中，外部的不断熏陶会给心灵注入深沉的力量。
佛教对中国的影响
在公元1世纪前后，印度佛教开始由西域传入中国。自从中国有了佛教之后，中国的宗教、哲学、伦理、建筑雕刻、语言文学以及生活方面都发生了翻天覆地的变化，大大的丰富了中国传统文化。 有关佛教传入中国的各种传说，多将佛描绘成为头顶金光、轻举飞升的神仙。例如“明帝感梦”的记载即是如此：“世传明帝梦见金人，长大，顶有光明，以问群臣。或曰：…西方有神，名为佛，其形长丈六尺而金黄色。?帝于是遗天竺问佛道法，遂于中国图画形象焉。”明帝梦见金人，形象高大，头顶有日月一样的光芒。日有所思，夜有所梦，这表明当时流行的神仙方术在人们头脑中有很深的印象；明帝以此询问群臣，就有人将明帝梦中的形象与佛联系起来，体现了佛教在中国的传播有了比较快的发展。 在哲学方面，佛教哲学的基本点是否认现实世界的存在而设想出一个与现实世界相对立的“西方极乐世界”。佛教各派都从不同角度、用不同证据来论证客观世界的虚幻性，同时又千方百计地论证主观精神世界的绝对性，因此佛教哲学属于唯心主义的思想体系。这一种唯心哲学对我国原有的哲学有极大的推动作用。宋朝时期的朱熹把这一理论渗入到中国传统的儒家文化之中。佛教的三论宗主张“诸法性空”，又称法性宗、空宗。该宗以真俗二谛为纲，以“无得正观”为基本思想，认为一切万有都是因缘和合而成，是无自性的，也就是毕竟空无所得，但为引导众生而以假名说有，这就是“中道”。该宗通过重重否定的“四重二谛”，表明佛所说任何言教不过是权教，只有忘言绝虑才能真正体悟佛说的真理。而佛教的其它体系还有“性具实相”、“三谛圆融”等等学说，大大丰富了中国的哲学体系。 在宗教方面，佛教输入了新的观念、新的教义，形成了新的教派，而且对道教和儒教也有重大的影响。佛教作为外来的宗教文化，在中国的发展受到儒、道为代表的高度发达的本土传统文化的影响，在与儒、道的交融互动中，最终形成了一种有别于印度佛教的中国化佛教。佛教以其特有的教义教导人们要空灵、空寂、空无，不要怨怨相报，忍耐人间百般苦，以求西登极乐世界。另外，佛教以其浩如烟海的宗教文献和其宇宙论及其精密的宗教仪规，大大地扩展了中国人的精神领域。 道教和儒教在很多方面也学习了佛教的一些思想。而在佛教从两汉之际传入中国内地之时，道教也逐步形成，双方同时面临在儒家文化占统治地位的社会环境中如何传播的问题，造成了佛、道互争高下的局面；魏晋以后，佛教的发展逐渐达到影响整个社会生活的程度，于是导致了思想层面和制度层面上与儒、道的争辩。西晋道士王浮与僧人帛法祖争辩屡败，遂编造《老子化胡经》以贬损佛教。它称佛教是老子西行为教化凶顽的胡人而设，这也就是著名的“老子化胡”说；到东晋时佛教方面侧出现了《清净法行经》予以回应，它提出“三圣东行”说，即老子、孔子和颜回分别是佛的三个弟子摩诃迦叶、儒童菩萨、光净菩萨所化现，以证明佛教高于道教。在其后更是进一步将道教中的伏羲、女娲也看作是宝应声菩萨和宝吉祥菩萨。《清净法行经》的出现标志着佛教与道教之争的发展，至南北朝时期佛道之争更是激烈。尽管它们之间的争斗十分激烈，但作为在同一地区发展的宗教，必将趋于融合。慧远在《沙门不敬王者论》中提出了三点：一是区别了“在家”、“出家”修行所应遵循的不同规范；二是
中国佛教寺院建筑的历史与发展历程
中国佛教寺院建筑的历史与发展历程 中国传统建筑文化历史悠久，源远流长。佛教在传入中国两千多年的历史长河中，与华夏文明交汇融合，形成独特的建筑形制。 佛教建筑气势恢宏雄壮，融汇了佛教与中国传统古建筑的特色，寺院建筑之美展示出宗教与自然天人合一的和谐韵味，佛教建筑映射出的美学精神蕴藏在精密的土木结构与宗教艺术风韵之中，谱就出建筑深邃的精神境界。 建筑是土木构建的无字史书，中国寺院的建筑之美在于殿堂亭廊与青山流水和蓝天白云间的相互呼应，含蓄蕴广，大气庄严，认知寺院，就是学习佛教历史；建筑是凝固的音乐，感受殿堂，就是聆听历代高僧大德心声的歌咏；建筑是永恒的诗篇，读懂塔阁，也就理解了宗教精神中的人文情怀。 自殷周至唐代的一千多年中，建筑制式从宫殿、王府、署衙、宅第等，逐步形成以宫殿为主、由层层院落组合而成的传统模式。殿的位置是崇高的、神圣的、显赫的，是帝王定夺国家大事的场所，也是祭祀天地，社稷、神灵和祖宗牌位的地方。所以佛教寺院中，供奉佛像、礼佛、诵经的地方也应该是殿，这是中国人早已习惯并经常采用的形式。
唐代著名僧人道宣（596～667年），在制定的僧团制度中，确定了僧人行为准则、仪式、以及僧人出家去除俗姓等，并规定寺院的建筑标准，明确提出殿是寺的中心。 佛教传入中国后，皇帝及王公贵族们，出于对佛教的崇敬，往往“舍宅为寺”。促进了佛寺形制的彻底转变。以“前厅为大殿，后堂为讲堂”，由此出现了以佛殿为主的佛寺类型。 这些宅第都以大殿为主体建筑，改成寺院后，对佛教建筑的布局和设计产生了深远影响。塔式的佛堂不利于节约建筑材料和建造工时。这种佛殿制式完全采用了我国传统建筑的中轴线对称布置的多进式院落布局，主要建筑物山门、主殿等都布置在中轴线上。到了宋代，以殿为中心的佛教建筑，又被禅宗发展成“伽蓝七堂”的建筑形式。七堂，即指佛堂、法堂、僧房、库房、山门、西净、浴室等。自此，佛教建筑已全部中国化了。 佛教建筑是中国古代建筑中重要的门类，以始建洛阳白马寺的东汉明帝时算起，汉传佛教建筑的发展约有2000年的历史。佛教建筑历史的遗存跨越年代久，覆盖类型广，在造型形式上变化最多。
印度教取代佛教的原因
印度教取代佛教的几个原因 印度一直是宗教气氛相当浓厚的地区，公元前1500年前后就有了吠陀教的雏形，公元前900年前后已经有了比较成熟的婆罗门教，公元前500年前后则进入一个“诸教并起”的时期，佛教迅速兴起，耆那教、顺世论等“六师外道”也取得了发展，而传统的婆罗门教内部也出现了“六派哲学”。经过长期的发展，佛教先是分裂成各种部派，此后又兴起了一种与原先各部派都不同的“大乘”佛教；婆罗门教在遭受一定程度的挫折之后，逐渐改革成为更加成熟的印度教；与此同时，在遥远的阿拉伯半岛兴起了一种全新的宗教——伊斯兰教，它批判地吸收了犹太教、基督教的一神论思想，并以阿拉伯民族的武力征服为载体，很快就传播到了从大西洋之滨到印度河畔的广大地区。但在7至11世纪的印度，影响力较大的宗教主要还是印度教、大小乘佛教。 佛教在印度的发展经过了许多波折。孔雀帝国、贵霜帝国的统治者大力宣扬佛教，使佛教一度取得国教或接近国教的地位；但此后的笈多帝国和南印诸小国统治者却都以婆罗门教作为国教，佛教虽然仍受到保护，但发展势头已有所衰落。公元7世纪，戒日帝国再次在印度北部实现了短暂的统一。戒日王大力弘扬佛教，使佛教一度出现中兴局面，著名的佛教翻译家玄奘也是在戒日王统治时期到达印度的。但佛教的发展已经显露出了明显的颓势，随着戒日帝国的瓦解，佛教的黄金时代也就一去不复返了。虽然佛教在锡兰、东南亚、中国、朝鲜、日本都取得了非常巨大的成功，但它在印度本土却日益衰落，直到德里苏丹国的征服者给予其最后一击，使其彻底在印度绝迹。佛教在印度的没落，我认为主要是如下原因导致的： 首先，佛教的部派分裂、尤其是大小乘分裂严重影响了佛教的发展。佛教和基督教、伊斯兰教不同，它从一开始就没有严密的组织，更没有统一的管理（虽然有过几次全佛教范围的结集活动）。因此在佛陀入灭后不到百年，原始佛教就开始分裂为部派佛教。到公元1世纪，又产生和以前所有部派都不同的“大乘”佛教。“大乘”在宇宙观、道德观上都与原先的“小乘”大相径庭，且对小乘大加贬抑，形同仇敌。佛教一直面临着婆罗门教及由其发展而来的印度教的强力挑战，此时又加上大小乘的内讧，使许多佛教小国也无所适从，更阻碍了佛教的进一步广泛传播。后来从大乘佛教内部又分化出“中观行派”和“瑜伽行派”等不同派别，当公元7世纪玄奘到达印度时，他所看到的情景已经是“十有八部，各擅锋锐；大小二乘，居止区别。”（《大唐西域记》卷十）此时信仰小乘的国家仍然比信仰大乘的多，大小二乘的争夺空前激烈。但即使在戒日帝国佛教最发达的地区，佛教信徒也只占一半比例（据玄奘推测），更不用说其他地区了。部派分裂也使佛教教义日益复杂，僧侣长期沉浸于哲学辩论中，与现实生活严重脱离，当然不可能赢得广大下层群众的支持。 其次，印度教和佛教的区分越来越小，佛教的生存空间被挤占。佛教和耆那教都曾严厉批判婆罗门教“吠陀天启、祭祀万能、婆罗门至上”的三大纲领，此后婆罗门教经历了长期的渐变，从多神崇拜逐渐转化为三大主神崇拜，产生了“梵我合一”的一神论雏形，在神学理论上有了很大进步；在宗教仪式上也做了较大简化，种姓压迫也有了一定松动（尽管是不情愿的松动）。虽然印度教也没有严密的组织，甚至比佛教更加松散，但它深深根植于民间习俗中，有着深厚的历史积淀和群众基础，这是佛教所无法比拟的。印度教还具有超强的包容性和灵活性，
中国佛教寺庙结构和组织概况
中国佛教寺庙结构和组织概况 推荐：那些减肥中的错觉三观不合多是伪命题× 新浪首页慧宇居士个人中心发博文消息中国佛教寺庙结构 和组织概况 中国最早的佛教寺庙是洛阳的白马寺，为中国佛寺之始。三国以前的佛寺很少，因佛教僧人不蓄资财，靠乞食而生，无力建寺。魏晋以后，在帝王贵族的资助下，通过敕建、封赏、布施等方式，佛寺建造逐年增多，到了东晋西晋时代，许多佛寺拥有大量的土地，对下层僧侣和劳动人民进行剥削，成为封建地主庄园。 和尚的庙通称“寺”，尼姑的庙叫“庵”，在一个地点或一座山岭上，集中很多寺庙的地区叫做“一方丛林”，如浙江普陀山、山西五台山、四川峨眉山、安徽九华山、云南鸡足山┅┅等到等。 中国的佛寺结构，因山因地有所不同，时代的先后也有差异。但大体是：进寺的大门称山门，内有天王殿、大雄宝殿、观音殿、藏经楼等主要殿堂，多数寺内有放生池。 山门或天王殿门外两侧有青狮、白，天王殿门口左右两边有哼、哈二将，殿内正中朝外供的是弥勒佛，弥勒背后供的是韦驮菩萨，两旁是四大天王。
大雄宝殿是佛寺的主殿，主要供奉释迦牟尼。殿内正中一般供奉三尊佛：有的供“三世佛”，即药师佛、释迦牟尼、阿弥陀佛。释迦牟尼身前两侧有一老一少，老者是迦叶（摄）、少者是阿难（如华亭寺）。有的供“三身佛”，即法身、报身、应身，（如圆通寺）。有的供“华严三圣”，即正中是释迦牟尼、左边是骑着青狮的文殊菩萨，右边是乘白象的普贤菩萨，（如筇竹寺内华严阁）。释迦牟尼背后，有的供“西方三圣”，即正中是阿弥陀佛，左右胁侍是观音菩萨和大势至菩萨。有的仅供观音菩萨。大雄宝殿内两侧一般是罗汉。 大雄宝殿外两侧及背后的殿堂，那就各有不同了，有的是“藏经楼”，有的是“揽胜阁”,有的是“观音殿”，有的是“华严阁”,有的是“禅房”, “斋房”、“客堂”等等。 因为佛教的宗派不同，供奉的佛像不同，佛寺的殿堂亦各不相同。如喇嘛黄教寺庙供奉宗喀巴，傣族地区的小乘佛教寺庙，有的仅供释迦牟尼，天台宗禅宗的寺庙必须有禅堂等。 在佛龛前面的桌案上，祭品很多，有长明灯，、香炉、烛台、花瓶、净水瓶、经卷、签筒、铜磐、木鱼，地下放着功德柜、磕头用的薄团，还有很多的“锦幡绣帘”。总之，极为庄严肃穆，富丽堂皇。 佛寺几乎都有“放生池”，放生池的大小和位置各不相同。
论佛教在印度的兴衰及其原因
论佛教在印度的兴衰及其原因 摘要：佛教作为世界三大宗教之一，并在中国传播了十分长的一段时间，影响了一代又一代人。在佛教发源地——印度，佛教也经历了产生、兴盛、衰微、溃灭和复兴的复杂多变的历史过程。读史使人明理，纵观佛教兴衰，其中原因耐人寻味，佛教也在世界宗教发展史上写下了独特的篇章。 关键词：印度；佛教；兴衰；原因 佛教的产生的条件和背景 佛教起源于公元前6世纪的古代印度。佛教在印度的产生，并不是偶然的，它是印度社会阶级矛盾和民族矛盾的产物。由于印度实行严格的种姓制度，把人们分为婆罗门、刹帝利、吠舍和首陀罗四个等级。不同种姓之间的社会地位迥异，而且，在四等级间，实行严格、僵化的隔绝制度。当时的奴隶主阶级为了强化这种制度，严格规定不同种姓之间的权利和生活方式。面对这种地位不同，待遇悬殊的不公平规定，除婆罗门外的种姓都对此不满。可是，维持这种等级制的婆罗门教，却把这种制度加以神化，大肆宣扬种姓制度是神的意志体现。婆罗门的这种作法，为主张中性平等的佛教的产生提供了条件。 随着手工业发展和商业的繁荣，刹帝利、吠舍、首陀罗都开始了资本积累，拥有了大量财富，从而他们的联合势力壮大了起来，追求更高的经济和政治地位。这时，面对婆罗门教的不平等种姓制度，他们迫切需要为他们提供一种新的思想武器以战胜婆罗门教。佛教就是从由此产生的沙门思潮中脱颖而出的一个重要派别。它针对婆罗门教主张婆罗门为最高种姓，有巨大的特权，专横地统治其他种姓的纲领，提出众生平等的主张，反对特权政治，因而受到除婆罗门外的一切种姓的维护。所以，佛教一产生，很快就在公元前六至五世纪中，使其社会势力大大地超过了婆罗门教。 佛教的产生和发展 佛教创始人为释迦牟尼，本名乔达摩·悉达多。他29岁时离家出走，经过在摩揭陀学习“瑜伽法”和在苦行林修行6年后，仍无所获。在骨瘦如柴，生命垂危时，受牧羊女提供羊乳恢复体力后，在菩提树下盘坐49天，终于大彻大悟，获得解脱。此后他在古印度传教45年。他不仅收下五百弟子，还组成了传教的僧团，奠定佛教基本教义。摩揭陀国王因敬佩释迦，极力支持佛教传播。后来，又得到释迦本族人和拘萨罗国波斯匿王的皈依,佛教势力逐渐扩大。 到了印度孔雀王朝的阿育王时代，阿育王用武力扩张版图，佛教也随着战争胜利得到极大发展。阿育王在战争中体会到光靠杀不行，还要依靠佛法来征服人心才能巩固政权。因此他大力宣传和推广佛教，使得佛教得到大发展。他甚至还派人去邻国宣传佛教，使佛教传播到了更远的地区。 另一个推广佛教的功臣，是贵霜王朝的色迦王。他在中亚细亚建立了一个庞大的帝国。他效法阿育王，在征服别国时，提出的首要条件，就是必须信仰佛教。而迦王除在版图扩张外对佛教发展的贡献就是他开始雕刻佛像、菩萨像，而按原来佛教的规定，是不拜偶像和不雕佛像的。他开了先例，影响到以后偶像崇拜的形成，同时更直观地推广了佛教。 佛教的衰落至溃灭 佛教发展到公元七世纪后，就出现了衰落的趋势。由于印度出现许多封建割据的小国，它们在彼此斗争中，看重武力，淡漠了思想说教，恰好此时的佛教宗派，只宣扬一些空洞的理论，越来越脱离人们的现实生活，加上佛教的非暴力主张，更不合进行武力兼并的封建统
佛教观音信仰的渊源
佛教观音信仰的渊源 一、古代印度观音信仰的起源及其发展 （一）古代印度观音信仰的起源 观音是舶来品，并不产生于中国，而是起源于印度的佛教。而在古代印度中观音到底来之于何处，却是众说纷纭。有人认为观音是阿弥陀佛之子，也有人认为观音为莲花所化生，更有甚者说观音是由人转化而来的。目前，学术界比较统一的说法是观音是婆罗门教的“双马童神”的神话传说演化而来的。 古代印度信奉的婆罗门教约成教于公元前7世纪，以《吠陀》为经典，后因佛教的广泛传播逐渐衰落。《吠陀》以古梵文写成，主要是对神的赞歌、祭词、咒词等，共有四部，以《梨俱吠陀》产生最早。《梨俱吠陀》中涉及许多神，其中一位即双马童神。传说大梵天创造了世界之后，感到自己很孤独，便从他的心灵、眼睛、嘴巴、左耳、右耳、鼻孔等处生出六个儿子。这六个儿子的后代中有一位名叫苏里耶，他由于天生一副怪相而被哥哥们改造成为凡人，他由此成为人类的始祖。苏里耶的妻子萨拉尼尤不愿意同凡人过在一起，宁愿变成一头母马，消失在北方的茫茫草原上。后来，苏里耶为了寻找自己的妻子而毅然变成一匹公马。萨拉尼尤深受感动，两人便又以马的形象过在一起，开始了真正有爱的生活，生下了一对孪生兄弟，名叫阿湿波，双马童就是阿湿波（梵文Asvin）的意译。双马童其后成为婆罗门教、印度教崇拜的神明，其主要的功德就是救苦救难，尤其能治病。他俩能使瞎子复明，残废复全，能使无奶的牛产奶，阉人的妻子生子，使老女得夫，沉船获救。双马童神的神通，传说其行动比思想还快，无论哪里有灾难困苦，只要呼唤其名字，他就立即奔赴救援。显然，
双马童神是古印度人民，特别是生活在水生火热中的下层百姓的一种美好寄托与慰藉。后来，大乘佛教受其影响，塑造了观世音菩萨的形象，大慈大悲的观世音菩萨继承了双马童神的全部功德。 从以上论述中我们不难发现，双马童神有许多特征都和后来的观音信仰一致，如美丽、慈悲善良、助人为乐、闻声而来、神力无边和称其名号则可获得感应与救度等。密教著名的马头观音，也为观音来源于印度双马童神的说法提供了佐证。 （二）古代印度观音信仰的发展 观音信仰在其产生之后的发展盘根错节，但有一点是明确的:观音信仰是随着大乘佛教的发展而盛行的。在任继愈主编的《宗教词典》“双马童”的词条中有这样的一句话：“大乘佛教受其影响，塑造了大慈大悲的观世音菩萨形象。” 观音信仰为何随大乘佛教而盛行？这就要从大乘佛教的一个重要的观念——菩萨说起。大乘佛教也叫“菩萨乘”，它是以菩萨信仰为其理论和实践体系的核心的。何谓“菩萨”,菩萨是“菩提萨唾”的简称，在大乘佛教里，是仅次于佛的第二等果位。对菩萨的含义，《翻译名义集》卷131僧肇释：“菩提，佛道名，萨唾，秦言大心众生，有大心入佛道，名菩提萨。”引法藏释：“菩提，此谓之觉，萨唾此曰众生，以智上求菩提，用悲下救众生”。所以菩萨的职责就是“上求菩提（觉悟），下化有情（众生）”。菩萨是佛教的高级职称，在大乘佛教中为第二等果位，高于罗汉，却次于佛。菩萨的职责就是帮助佛，用佛教的宗旨和教义，救度在水生火热中的芸芸众生。大乘佛教致力于普度众生，以菩萨作为理想的修行对象，认为如果一下子不能达
信佛利弊
利处 一．佛教的“六和敬”能推进社会和谐 佛教“和”的思想，皆由“因缘和合”而成，认为“和”是一切事物存在的前提和基础。用现代人的理解来说，即万事万物相互依存，需要和谐相处。佛法要长久地传承下去，须依靠广大真实的信仰者，尤其需要清净和乐的僧团。因而早在佛陀时代，僧团里就形成了“六和敬”的伦理要求。 “六和敬”，又叫“六和合”，即“身和同住、语和无诤、意和同悦、戒和同行、见和同解、利和同均”。其中“见和同解”、“戒和同行”与“利和同均”是和合的本质要求，“身和同住”、“语和无诤”、“意和同悦”是和合的外在表现。“见和同解”指拥有共同认可的律治,“利和同均”要求社会财富公平分配,“身和同住、语和无诤、意和同悦”强调人与人之间的和睦、和谐与团结。只有思想的统一、经济待遇的均衡、佛教戒律的共同遵守，才能有和合清净的僧团出现，才会有平等、和谐、民主、自由的团结，才能负担起住持佛法的责任。 “六和敬”精神与和谐社会的理念是完全相通的。和谐社会一定是民主、法制的社会, 是行为规范的社会。“戒和同行”体现的就是民主管理僧团的律治精神。律治意义上的平等，对立法者、执法者、守法者同样具有法律约束意义，否则必影响到大众的团结；和谐社会必定是有着共同社会价值观念和社会理想目标的社会,“见和同解”正是追求拥有一致的团体精神或公共精神的呼吁。一个团体或社会，虽然其成员的思想各有差异，从事不同的社会活动，但是必须有基本的伦理价值观和团体精神，才能保证团体的生命力与社会动态的稳定性。所以，道德、宗教、人文等精神所提供的超越性价值，可以引导人们在物质利益之外寻求生活的价值、生命的意义，超越个人私利的局限，认同社会普遍的道德规范，形成最基本的公共精神；和谐社会肯定是利益分配均衡的社会,“利和同均”实现的就是财富的公平处置。在一个集团或社会中，必须防范人性的堕落与过于自私，必须对利益作出适当的调剂、节制。不但如此，更要提倡布施，即慈善救济的慈悲精神，扶危济贫、互相救助，使困难、弱势群体得到帮助。
佛教与中国寺庙
佛教于中国寺庙 学院工商管理学院专业班级旅升本12—2 姓名XXX
佛教与中国寺庙 一、佛教的产生与发展 佛教的创始人悉达多，姓乔达摩。约生于公元前六世纪中叶。古印度迦毗罗卫国君主净饭王之子，母亲摩耶是天臂国国王的女儿。释迦牟尼是佛教徒对他的尊称，意译为“释迦族的圣人”。 按照当时的风俗习惯，摩耶临产前，要回娘家。行至国都外蓝毗尼花园，在一株婆罗树下小憩时，生下了悉达多。产后7天，摩耶去世，悉达多由姨母养育长大。 悉达多少年时代，时常流露出悲天悯人的情绪。他看到世人不能掌握自己的命运，受到病、老、死的痛苦折磨、就深深地陷入沉思之中，思索如何解脱人生痛苦这一命题。有一天，他从一位沙门（出家修道者）那儿听到出家修道可以摆脱生、老、病、死的道理，便萌发了出家修道的想法。悉达多的表现引起了净饭王的不安。17岁一说16岁）时，净饭王让他和邻国善觉王之女耶输陀罗成亲，并且修建及其奢华的寒、暑、温三时宫殿，挑选了一批美女侍奉，企图拴住他的心。 但是，净饭王这些做法丝毫动摇不了悉达多出家修行的决心。29岁（一说19岁）那年，他毅然抛弃了王位和财富，离别了妻儿，前往深山旷野寻师问道。可是，那些学者的学说，都满足不了悉达多的要求。 失望的悉达多放弃了参学生活，独自在迦耶山选择了苦行生涯，希望通过这条途径获得自身的解脱和觉悟。 经过六年坚持不懈的苦行生活，结果仍是一无所获。他认真的进行反思，领悟到苦行无益，决定另行寻觅一条能过获得解脱、澈悟人生真谛的道路。他来到附近的尼连禅河，用河水冲洗干净满身的积垢。喝了一位牧家少女贡献的鹿奶，恢复了体力。在附近的毕钵罗树（后称菩提树）下，沉思静虑。并且立下誓言：“我若不证得正觉，终不起此座。”经过7天7夜（一说是49天）的冥思苦想，终于廓然觉悟，洞彻了宇宙和人生的真谛。是年，释迦牟尼35岁（一说是30岁）。 释迦牟尼首先在波罗奈斯城的鹿野苑，为桥陈如、阿舍婆誓、摩诃跋提、十力迦叶、摩男俱利等5人布道说法，这就是佛经所指的“初转法轮”。陈桥如等五人成为释迦牟尼最早济度的僧侣，佛教的第一个僧迦集团也随之产生。 为了实践悟道后立下的志愿，此后的数十年间，释迦牟尼席不暇暖，沿着古印度商道传教说法。足迹踏遍恒河两岸，把佛教的种子洒遍印度各地。 释迦牟尼80岁涅槃于印度拘尸那拉城外。 释迦牟尼说法时，由于没有文字的记录，佛教教义只能依靠他的弟子们记忆、背诵，耳口相传。因此，当释迦牟尼涅槃后，哪些是他直接的口述，僧侣们意见相左，时有争论。为了防止佛的遗教失传，释迦牟尼的弟子迦叶在王舍城灵鹫山七叶窟召集了500阿罗汉参加，历时7个月的结集佛经大会。由阿难诵出诸经，优婆离诵出戒律。这是佛教史上第一次大结集。 释迦牟尼实施100多年以后，王舍城的长老耶舍在巡视东印度毗舍离城时，认为当地僧侣求施金钱等做法违反了佛教的教义，于是，在毗舍离城召集了700余名僧侣举行辩论大会。这次大会，史称佛教第二次结集。参加者大部分是有地位的上座部长老，通过了僧侣求施金钱、储存多余食品等十件细微末节的小事为非法。这次结集活动遭到毗舍离城僧侣的一致抵制，他们组织有上万人参加的结
浅谈佛教中国化的原因
浅谈佛教中国化的原因 佛教是外来宗教，它起源于公元前六世纪至五世纪的印度，相当于我国的春秋时代，至今已有2500多年的历史。佛教是人类历史上最宏大的神学唯心主义体系，因而成为世界三大宗教之一，自佛教产生后逐渐东传，后兴盛于东亚和东南亚各国。在我国的传播也极为广泛，对我国古代思想文化有重大影响，同时它也逐渐被中国化。佛教传入对中国社会产生了极广极深的影响，这一点是不容置疑的，但我们也应注意到后来在中国传播甚广的佛教流派以远非印度传统的原佛教，它已深深的中国化了。无论是禅宗还是净土宗，都与中国传统的儒家思想紧密的融合了。所以我们若想对佛教中国化的原因进行分析则必须先对中国传统文化深层次中的独特因素进行剖析。中华民族是一个对宗教信仰不十分热忱的民族。现代大儒梁漱溟先生在其?中国文化要义?一书的第六章开头的引注中有这样一段精彩的论述：“中国民族是世界一切古文化民族中，唯一生长于温带而非生长于热带的民族。中国文化不起源于肥饶的扬子江流域或主将流域，而起源比较贫瘠的黄河平原。原始的中国人，无论是西方入侵，或是土著开化而来，总之有史之初他们所处自然环境，是比较清苦的。这里没有像尼罗河流域那样定期泛滥，亦没有像恒河流域那样丰富的物产。黄河大约在古代已经不断的给予两岸居民以洪水的灾害。西北方山脉高度，挡不住沙漠吹来的冷风。人类在洪水期间，就只好躲到山西西南部的高原里去，和毒蛇猛兽争山林之利。黄河既然不好行船，因此交通比较困难，知识交换的机会较少。人们需要终日胼手砥足，才能维持他们的生活，因此没有余暇以骋身外之思。像埃及和印度那样宏大的宗教组织和哲理，以及由宗教所发生想象丰富的神话文学，不能产于中国。中国原始的宗教，大抵是于人事有关的神砥崇拜及巫术之类。这样，使中国老早已接受了现代中国“人”的观念。中国民族是第一个生在地上的民族；古代中国人的思想眼光，从未超过地上的现实生活，而梦想什么未来的天国”。①同时在钱穆先生的?中国文化史导论?中，先生论述到：“中国传统文化，一到先秦时期，本已超越宗教需要。人生理想，已可不赖宗教信仰而完成。同时，从某种意义上来说，儒家思想是可以代替宗教功能的，它是一种现实人生的新宗教，它也已具有了宗教教义中最普遍最重要的“慈悲性”和“平等性”，他亦具有宗教家救世救人的志愿与能力。②所以长期受这种传统思想影响的中国人，对现实现世十分关注，而不象西方或其他民族那样竭力去探讨死后灵魂永生的问题。英国著名汉学家道格拉斯曾说：中国人不需要宗教，而是他们已经受教于儒学，这个观点也与梁启超先生的观点是一致的。同时辜鸿铭先生在其?中国人的精神?一书中也谈到了：儒学的伟大之处也就在于此，儒学不是宗教却能取代宗教，使人们不再需要宗教。③儒家思想指示着大家向天下太平和世界大同的理想境界趋赴。而一但这种现时人生可有的理想境界消失，如王室腐化，社会动乱，人心无寄托，无安慰，则自然要转到未来世界与空中天国去，这便是中国人感觉到宗教需要的最大理由。而印度佛教则适于此时传入中国。佛教思想中的慈悲与平等观，是与中国传统观念最相融洽的。所以佛教在中国广泛的传播开来。但我们也应知道，一但政治局面安宁和平静下来，人们生活有保障起来，则宗教便会失去其生长的土壤。因此随着隋唐时期中国政治局面的平复和渐趋繁荣，佛教的传播便不如魏晋南北朝时如此兴盛。中国社会之日常人生，再又宗教庙宇里的厌世绝俗，严肃枯燥，而回到日常生活自然活泼的天趣中来。④所以如果佛教如果想在中国继续生存下去，中国化是其唯一的道路！这是站在佛教立场上比较主观层次的原因。接着，我们从更重要的方面即中国文化之包容、博大精神层次来剖析佛教中国化的原因。中国人对外族与文化，常抱一种活泼广大的兴趣，常愿接受而消化之，用外面的新材料来营养自己的旧传统。中国人常报着一种天人合一的大理想，觉得外面一切异样的新鲜的所见所闻，都可融会协调，和凝为一。这是中国文化精神最主要的一个特征。所以我们可以说在中国史上没有不可容忍的宗教战争，魏晋南北朝时佛教新信仰的传入只扩大了中国思想领域之新疆界，在中国文化史里只有吸收、融合、扩大！我们从佛教在中国的传播过程来看便不难明白这一点。在印度，佛教以小乘（注重度己）为正统，而大乘（注重度人）为闰位。但在中国，先是小乘传入中国，可推行时期甚短，西晋之后即大乘盛行。在印度处起，与小乘对抗的激烈，以至与小乘诋毁大乘者，在中国则几乎不存在，一开始便是二乘错杂输入。从这两点看来，难道这不正体现出中国传统文化虚心、博大、融合的一面吗？以儒家思想占统治地位的中国传统思想文化，在先秦时期便已定型成熟，成为千年来中华民族实际受用者。其实儒教是一个大宗教，为中华民族提供信仰。梁漱溟先生的?中国文化要义?中谈到：所以其文化之统一者，自必有为此一民族社会所共信共喻共涵育生息之一精神中心在。惟以此中心，而后文化推广得出，民族生命扩延得久，异族迭入而先后同化不为碍。⑤所以，不仅佛教，就是后来的基督教、伊斯兰教等等，试问：这些宗教进来，谁曾影响到孔子的位置，非独夺取中心地位谈不到，而且差不多都要表示对孔子之尊重，表示彼此并无冲突而且精神一致。其实，我们甚至可以说：“两晋、南北朝时的高僧若论其内心精神，我们不妨叫他们是一种[变相的新儒家]。他们研寻佛学，无非是想把他来代替儒家，最人生最高真理之指导。他们还是宗教的意味浅，而教育的意味深。个人出世的要求淡，而为大众救济的要求浓。因此在东汉末年及三国时代，佛教尚不失其一种宗教的面目而流传在社会下层的。一到两晋以后，佛教便转成一种纯真理探求与纯学术思辩的新姿态而出现。此后印度佛教便在中国文化园地上生根结果，完全成为一种中国化的佛教。⑥佛教中国化的标志是唐代形成的各佛教宗派，其中禅宗是中国佛教中流传最长影响最大的宗派，是典型的中国佛教了，禅宗使佛教教理更加中国化了，中国人更把佛教教理完全应用到实际人生的伦常日用方面来，抛却清规戒律，讲顿悟成佛了。这不在是印度原来的佛教了，它被完完全全中国化了。因此中国文化的同化作用是佛教中国化的根本原因。以上便是我结合一些大学者的作品做的一些思考。总之，中国文化博大精深，弘扬光大他是我们每个中国人的义务和责任！愿我们的祖国更强大！ 参考书目：钱穆?中国文化史导论?辜鸿铭?中国人的精神?梁漱溟?中国文化要义? 注： ①：?中国文化要义?上海世纪出版集团 2005年版 85页②：?中国文化史导论?商务印书馆 1994年版 138页③：辜鸿铭?中国人的精神? ④：?中国文化史导论?商务印书馆 1994年版 168页⑤：?中国文化要义?上海世纪出版集团 2005年版 91页 ⑥：?中国文化史导论?商务印书馆 1994年版 149页