李贽的异端思想
李贽的异端思想
李贽，原名载贽，号卓吾，别号温陵居士，生于公元1527年（明世宗嘉靖六年），死于公元1602年（明神宗万历三十年），福建泉州人。其祖先曾航海经商，父亲以教书为生。他于26岁中举以后，做了二十多年小官，曾任河南辉县教谕、云南姚安知府等职。五十四岁辞官，晚年专门著述讲学，因激烈抨击程朱理学和封建礼教，屡遭统治者迫害，最后自杀于狱中。
明代后期，政治腐败越来越严重。上层统治集团昏庸腐朽，宦官把持朝政，一般官吏贪污成风，贿赂盛行。豪强贵族、地方官吏对广大农民、商人、手工业者进行残酷压迫和剥削。曾一度在明初缓解的土地兼并又严重起来，不仅皇室圈占了大量土地，宦官和官僚地主也都争先恐后地兼并土地，使得农民大批破产，沦为佃户，人民生活在水深火热之中。
自明中叶以后，特别是在嘉靖万历年间（1522年—1620年），在江浙一带出现了资本主义生产关系的萌芽。在长江三角洲和沿海商品经济发达地区的纺织业中，出现了“机户出资、机工出力”的资本主义雇佣关系。同时，随着资本主义萌芽的产生，在城市中形成了由城市手工业者和小商人组成的市民阶层，他们不堪忍受统治者的剥削压迫，举行了规模不等的反抗斗争，逐渐形成一股新的力量。
在这样的背景下，出现了李贽的反传统“道学”和封建礼教的异端思想。他的著作虽屡遭统治者的禁止、毁版，但还是流传下来。最重要的有《焚书》、《续焚书》、《藏书》、《续藏书》、《初潭集》、《明灯道古录》等。
李贽早年就有反传统倾向，他曾自述说：“余自幼倔强难化，不信道，不信仙释，故见道人则恶，见僧则恶，见道学先生则尤恶。”（《王阳明先生道学钞》附《王阳明先生年谱后语》）。他这种“异端”性格，特别是对“道学”的厌恶，影响了他一生，至死不“化”。也正因此，他一生坎坷，受尽磨难。
李贽后来受到阳明心学和禅宗影响。他学承泰州学派，曾师事王艮之子王襞，钦佩泰州学派另一代表何心隐和罗汝芳。何心隐（1517—1579）品性刚直，因反对征收额外赋税，得罪当权，被捕入狱。后又因反对宰相张居正毁书院、禁讲学而遭诬陷，被捕杖杀。李贽为何心隐鸣屈辩冤，称“何心老英雄莫比”。（《与焦漪园太史》，《续焚书》卷一）李贽还十分赞赏魏晋时期的嵇康和阮籍，嵇康敢于“非汤武而薄周孔”，阮籍则“不拘礼教”、“不崇礼典”。李贽称赞他们“其人品气骨”，“古今所希”，“千载之下，犹可想见其人。”（《思旧赋》、《绝交书》，《焚书》卷五）在李贽看来，这些人的思想和自己颇有相似之处，而和那些腐朽虚伪的道学家正好相反。
李贽对道学和道学家的虚伪性作了淋漓尽致的批判。作为封建社会后期正统统治思想的道学，已经沦为禁锢人们思想，欺世盗名，追逐富贵利禄的工具；而道学家则都是满口仁义道德，实际上卑鄙无耻的伪君子。李贽概括道学家的空同特点是：好名，迂腐，追逐富贵，没有真才实学，巧于嘱托，喜欢称引古语来掩盖自己内心的空虚和行为的卑鄙。他指出：“世之好名者必讲道学，以道学之能起名也；无用者必讲道学，以道学之足以济用也；欺天罔人者必讲道学，以道学之足以售其欺罔之谋也。”（《道学》，《初潭集》卷二十）在李
贽笔下，以继承“圣教”“道统”自居的道学，不过是“无才无学”之辈，用来攫取富贵利禄的工具而已。那些“无才无学，无为无识，而欲致大富贵者，断断乎不可以不讲道学矣。”（《释教》，《初潭集》卷十一）因为“夫唯无才无学，若不以讲圣人道学之名要之，则终身贫且贱焉，耻矣，此所以必讲道学以为取富贵之资也。”（《三教归儒说》，《续焚书》卷二）
道学家们一个重要的伎俩就是“冒引圣言”，如果“不许嘱托，不许远嫌，又不许称引古语，则道学之术穷矣”（《笃义》，《初潭集》卷十九）。李贽揭露道学家都是表里不一、言行不
一的两面派，他们“阳为道学，阴为富贵，被服儒雅，形若狗彘然也”（《释教》，《初潭集》卷十一）。他们“口谈道德而心存高官，志在巨富；既已得高官巨富矣，仍讲道德、说仁义自若也”。他们“辗转反复，以欺世获利，名为山人而心同商贾，口谈道德而志在穿窬”，
像“恶狗思想隔日屎”一样可恶可耻。他们还装腔作势地叫喊要“改良风俗，感化世人”，实际却是“伤风败俗”。因此，李贽愤怒地指出：“今之讲周、程、张、朱者可诛也。”（《又与焦若侯》，《焚书》卷二）。他无情地扯下那些道貌岸然的道学家虚伪的面具，指出“讲道学者但要我说得好耳，不管我行得行不得也。既行不得，则谓之巧言亦可。”（《隐逸》，《初潭集》卷十六）也就是说，那些衣冠楚楚的道学家，不过是些只说不做、“脸皮三寸”的无耻之徒而已。
李贽在揭露道学家虚伪本质的斗争中，特别对当时任督察院佐副御史的理学家耿定向的丑
恶面目作了无情的抨击。李贽描述耿定向的言行说：“试观公之行事，殊无甚异于人者，
人尽如此，我亦如此，公亦如此。自朝至暮，自有知识以至今日，均之耕田而求食，买地
而求种，架屋而求安，读书而求科第，居官而求尊显，博求风水以求福荫子孙，种种日用，皆为自己身家计虑，无一厘为人谋者。及乎开口谈学，便说尔为自己，我为他人；尔为自利，我欲利他。……以此而观，所讲者未必公之所行，所行者又公之所不讲，其与言顾行，行顾言何异乎？”（《答耿司冠》，《焚书》卷一）在李贽看来，这些以遵守“孔孟血脉”自居的耿定向之辈，“反不如市井小夫”表里如一，朴实有德，他们“身履是事，口便说是事，做生意者但说生意，力田作者但说力田。凿凿有味，真有德之言，令人听之忘倦矣”（同上）。
李贽对道学以为口实和赖以生存的孔子偶像及儒家经典也进行了猛烈的抨击。他反对“咸
以孔子之是非为是非”，指出儒家经典并非“万世之至论”。他说：“前三代吾无论矣；后
三代，汉唐宋是也。中间千百余年而独无是非者，岂其人无是非哉？咸以孔子之是非为是非，故未尝有是非耳。然则予之是非人也又安能已！夫是非之争也，如岁时然，昼夜更迭，不相一也。昨日是而今日非矣，今日非而后日又是矣。虽使孔夫子复生于今，又不知作如
何非是也，而可遽以定本行罚赏哉！”（《世纪列传总目前论》，《藏书》卷一）这里李贽指出是非是随时改变的，不应该把孔子的话看作绝对真理。他进一步提出“是非无定”的观点，认为“人之是非初无定质，人之是非也以无定论。无定质，则此是彼非并育而不相害；无定论，则是此非彼亦并行而不相悖矣。然则今日之是非，谓予李卓吾一人之是非，可也；谓为千万世大贤大人之公是非，亦可也；谓予颠倒千万世之是非，而复非是予之所非是焉，亦可也；则予之是非信乎其可矣。”（同上）无定质，是指没有固定的本质，“是”可以转化为“非”，“非”也可以转化为“是”，这样是非就无定论了。李贽正确地看到是非是相对的，是随时代的变迁而改变的，但他否定是非的客观标准，将真理的相对性绝对化，陷入了不
可知论。
其次，李贽还对六经、《论语》、《孟子》等儒家传统经典进行了抨击。他认为：“六经、《语》、《孟》乃道学之口实，假人之渊薮也。”在他看来，儒家经典不过是道学家借以掩人耳目的“口实”和假人聚集的“渊薮”。六经、《语》、《孟》都是些过分吹捧的话，或者是
那些糊涂弟子们所随意记录，有头无尾，抓住后边忘了前边，其实不可靠。他说：“夫六经、《语》、《孟》，非其史官过为褒崇之词，则其臣子极为赞美之语，又不然，则其迂阔门徒、懵懂弟子，记忆师说，有头无尾，得后遗前，随其所见笔之于书。后学不察，便谓出
自圣人之口也，决定目之为经矣，孰知其大半非圣人之言乎？”（《童心说》，《焚书》卷三）纵然是出自圣人之口，也“不过因病发药，随时处方，以救此一等懵懂弟子、迂阔门徒耳”。然而，“药医假病，方难定执，是岂可遽以为万世之至论乎！”（同上）这样，他对儒家经
典的权威性进行了公然的否定，强烈地震撼了当时官方正统思想的基础。
李贽还指出，做人不必效法孔子，如果一定要效法孔子，则孔子以前的人就不成为人了。
他说：“夫天生一人，自有一人之用，不待取给于孔子而后足也。若必待取足于孔子，则
千古以前无孔子，终不得为人乎？”（《答耿中丞》，《焚书》卷一）每个人都有他自己的作用，不必依傍孔子。他接着说：“孔子未尝教人之学孔子，而学孔子者务舍己而必以孔子
为学，……真可笑矣”（同上）孔子说：“为仁由己，而由人乎哉？”（《论语·颜渊》）李贽认为孔子本人就是这样教育人的，孔子并没有教别人学孔子。
李贽还对韩愈以来儒家所宣扬的“道统”说进行了批判。他以水与地的关系为喻，说明道
不离人、人不离道的统一关系，否认有离开具体人事而存在的“道”。他说：“道之在人，犹水之在地也。人之求道，犹之掘地而求水也。然则水无不在地，人无不载道也审矣。而
谓水有不留，道有不传，可乎？”（《德业儒臣前论》，《藏书》卷三二）他认为韩愈、程朱所谓从尧舜至孔子的道统传到孟子，“轲之死不得其传”的说法，“真大谬也”（同上）。宋
代程朱学派自认为承接了孟子的道统，李贽反驳道：“自秦而汉而唐而后至于宋，中间历
晋以及五代，无虑千数百年，若谓地尽不泉，则人皆渴死久矣；若谓人尽不得道，则人道
灭矣，何以能长世也？终遂泯没不见，混沌无闻，直待有宋而始开辟而后可也。何宋室愈
以不竞，奄奄如垂绝之人，而反不如彼之失传者哉？”（同上）李贽用历史事实说明，宋儒所宣扬的“道统”说，是自我标榜，“好自尊大标帜”，是对千百年人们的“诟诬”、“诬罔”。
李贽对道学和道学家的批判，对孔子偶像和儒家经典的抨击，对“道统”论的反驳，表现
了反封建权威、反教条、反传统的精神，在批判封建正统思想方面，起了积极的作用。
李贽对于道学家鼓吹的封建礼教、伦理道德也进行了猛烈的批判。他一再指出那些死守封
建礼教的人是“腐物”。针对道学家鼓吹的“男尊女卑”、“女人见短”的谰言，李贽驳斥道：“余窃谓欲论见之长短者当如此，不可止以妇人之见为见短也。故谓人有男女则可，谓见
有男女岂可乎？谓见长短则可，谓男子之见尽长，女人之见尽短又岂可乎？”（《答以女人学道为见短书》，《焚书》卷二）一般认为男人的见识高于女人，其实，女子的有些见识，“恐当界男子视之，皆当羞愧流汗不敢出声”。李贽在湖北麻城芝佛院讲学时，收女子做弟子，有时还用通信的方式和一些女子探讨学问。他和大同巡抚梅园的女儿梅澹然有书信往来，《焚书》中的《复梅澹然大士》、《观音问》等就是例证。李贽以其实际行动，批驳了“妇女见短，不堪学道”的封建教条。这自然遭到某些封建卫道士的造谣中伤，但李贽无
所畏惧。他还在其晚年著作《初潭集》中列出25位杰出女子，热情赞扬她们“才智过人，识见绝甚，中间信有可为干城腹心之托者”，甚至认为“男子不如也”（《才识》，《初潭集》
卷二）。
针对道学家宣扬的“饿死事极小，失节事极大”的封建伦理教条，李贽主张婚姻自主，肯定寡妇再嫁“好”，并痛斥那些维护封建礼教、不许死了丈夫再嫁的腐儒是“不成人”，“大不成人”（《丧偶》，《初潭集》卷一）。李贽更赞许卓文君私奔司马相如的行为，认为如果卓文君先求其父，其父必不同意，但若从父之命，则“徒失佳偶，空负良缘。不如早自抉择，忍小耻而就大计”（《司马相如传论》，《藏书》卷三七）。他与道学家认为寡妇再嫁、私奔是“失身”、“淫奔”的观点针锋相对，明确指出，卓文君改嫁、私奔是“正获身，非失身”（同上）。李贽更反对道学家把国家的败亡归咎于妇女的谬见，说“若使夏不妹喜，吴不西施，亦必立而败亡”（《贤夫》，《初潭集》卷三）。这些在当时确实是大胆的“异端”之见，可谓是中国早期的女权思想！
李贽认为，所谓“德礼刑政”都是束缚人民的工具而已。德礼（道德与礼教）是钳制人民思想的；政刑（政治与法律）是束缚人民手足的。它们扰害人民而使人民不得其所，不能“各获其所愿有”，是社会动乱与人民痛苦的根源。因此，他说：“有条教之繁，有刑法之施，而民日以多事矣。”（《焚书·论政篇》）这是对封建德治礼教的抗议。
针对封建礼教的危害及其对人性的束缚，李贽提出了“致一之理”的平等观和“任物情”的个性自由思想。李贽说：“致一之理，庶人非下，侯王非高，在庶人可言贵，在侯王可言贱”（《老子解》下篇，《李氏丛书》）。侯王不知“致一之理”，所以“以贵自高”，不能“与庶人同等”。其实，“曷尝有所谓高下贵贱者哉”（同上）？这里李贽利用“致一之理”反对了封建等级制度和高下贵贱之别。对此，他从以下几方面进行论证。
首先，在认识论上，人人都是生知的。他说：“天下无一人不生知，无一物不生知，亦无一刻不生知者，但自不知耳，然又未尝不可使之知也。”（《答周西岩》，《焚书》卷一）这虽然在一定程度上承袭了阳明的“良知”说，却是对“唯上智与下愚不移”的正统儒家观念的否定，主张人人在认识能力上是平等的。
其次，在实践论上，人人在办事能力上也是平等的。他说：“世人但知百姓与夫妇之不肖不能，而岂知圣人之亦不能也哉？……自我言之，圣人所能者，夫妇之不肖可以与能，勿下视世间之夫妇也。……夫妇所不能者，则虽圣人亦必不能，勿高视一切圣人为也。”（《明灯道古录》卷下）这就是说，人人都有“能”与“不能”，凡人有所“能”，圣人有所“不能”，所以不应该“下视凡人”而“高视圣人”。
最后，在德性论上，每个人的德性也是相同的。一方面，人人都有“私心”，即使是圣人也不能没有“势利之心”。他说：“夫私者，人之心也。人必有私，而后其心乃见；若无私，则无心矣。”（《德业儒臣后论》，《藏书》卷三二）“私心”乃是普遍的人性，即使是“大圣人”也不例外。他说：“财之与势，故英雄所必资，而大圣人之所必用也，何可言无。吾故曰，虽大圣人不能无势利之心。则知势利之心，亦吾人秉赋之自然矣。”（《明灯道古录》卷上）另一方面，圣人与凡人又都有同样“善”的“德性”。他说：“天下之人，本与仁者一般，圣人不曾高，众人不曾低，自不容有恶耳。”（《复京中友朋》，《焚书》卷一）每个人从根本上说都具有广大精微的“德性”。因此，“尧舜与涂人一，圣人与凡人一”（《明灯道古录》卷上）。不仅如此，圣人本身还是以百姓之善为善的，他说：“舜惟终身知善之在人，吾惟取之而已”（《答耿司冠》，《焚书》卷一）。既然人人都有同样的“德性”，则“人
人皆可以为圣”。这里虽同样可以看出李贽受阳明的影响，但其目的在于反对儒家传统的“圣人”观，具有反对封建等级差别及由此造成的不平等的积极意义。
关于“任物情”，李贽说：“夫天下至大也，万民至众也，物之不齐，又物之情也。”（《明灯道古录》卷上）每个人的追求和个性各不相同。“或欲经世，或欲出世；或欲隐，或欲见；或刚或柔，或可或不可，固皆吾人不齐之物情。”（同上）李贽主张“圣人且任之矣”，就是要听任个性自由发展，使“天下之民，各遂其生；各获其愿有”（同上）。他说：“就其力
之所能为，与心之所欲为，势之所必为者以听之，则千万其人者，各得其千万人之心；千
万其心者，各遂其千万人之欲。是谓物各付物。”（同上）这就是李贽的“任物说”。但是个性的自由发展意味着人与人之间的自由竞争，会导致弱肉强食的现象。对此，李贽解释道：“夫栽培倾复，天必因材，而况于人乎？强弱众寡，其材定矣。强者弱之归，不归必并之；众者寡之附，不附即吞之。此天道也；虽圣人其能违天乎哉！”（《明灯道古录》卷下）他把强凌弱、众吞寡的自由竞争看作是“天道之常”，坚决反对以刑法禁止这种自由竞争，认为是“逆天道之常，反因材之笃”，是“拂人之性”，其结果必然会招来祸害。李贽肯定自
由竞争的合理性，反映了明代后期资本主义生产关系的萌芽的客观要求和新兴市民阶层的
意识。
根据“任物情”的个性说，李贽还重新解释了“礼”，认为“礼”的实质正在于“任物情”而使人“各获其愿有”。他说：“好恶从民之欲，而不以己之欲，是之谓‘礼’；礼则自齐，不待别有以齐之也。若好恶拂民之性，灾且必逮夫身，况得而齐之耶？”（《明灯道古录》卷上）“礼”不是“拂人之性”的桎梏，而恰恰是因“物情”而使个性得以自由发展的治世方针。而“物情”各不相同，所以“礼”，“本是一个千变万化活泼之理”（同上）。这里，
李贽与封建礼教之“礼”相对，而赋予“礼”一个新的道德内涵。他认为：“今之言政、刑、德、礼者，依旧说在政教上去了，安能使民格心从化也？”（同上）这种旧说之“礼”，作为“一定不可易之物”，“正以条约之密”对不齐之物情“一一而约束之，整齐之”，从根本上违反了“物情”，“是欲强天下使从己，驱天下使从礼”（同上）。其结果，“人自苦难而弗从，始不得不用刑以威之耳”。这是“俗吏之所为也，非道之以德之事也”（同上）。在李贽看来，真正的“礼治”，是因人而治，要“因乎人者恒顺于民”，要“因其政不易其俗，
顺其性不弗其能”（《论政篇》，《焚书》卷三）。只有这样，才能达到“至道无为，至治无声，至教无言”（《送郑大姚序》，《焚书》卷三）的理想政治。
在批判封建道德方面，李贽还提出了“穿衣吃饭即是人伦物理”的伦理学。他说：“穿衣
吃饭，即是人伦物理；除却穿衣吃饭，无伦物矣。世间种种皆衣与饭类耳，故举衣与饭而
世间种种自然在其中，非衣饭之外更有所谓种种绝与百姓不相同者也。”（《答邓石阳》，《焚书》卷一）这是对泰州学派所谓“百姓日用即道”的发挥，强调所谓“人伦物理”（即人与人的关系及自然现象的规则）就在“穿衣吃饭”之中。在穿衣吃饭这些“百姓日用”
之外，并没有什么“道”或“理”。他肯定物质生活的重要，而且认为升官发财追求富贵，也是自然合理的，应任其发展。他说：“富贵利达，所以厚吾天生之五官，其势然也。是
故圣人顺之，顺之则安之矣。”（《答耿中丞》，《焚书》卷一）他甚至认为人的贪欲和权势
欲都应该予以满足，“是故贪财者与之以禄，趋势者与之以爵，强有力者与之以权”（同上）。除了这样，对于有道德的人，还要给他一个空名，让人民瞻仰；对于有才能的人，要给他
以重要职位，让他们随意用钱。这样，就能“各从所好，各骋所长，无一人之不中用”（同上）。这实际上否定了程朱理学“存天理，灭人欲”的思想纲领。
在义利关系上，李贽批判了董仲舒的观点。董仲舒主张“正其谊不谋其利，明其道不计其功”，同时又鼓吹“灾异谴告”说。李贽指出：“夫欲明灾异，是欲计利而避害也”，与
“不计功谋云云”“自相矛盾矣”（《贾谊》，《焚书》卷五）。他认为天下没有不计功利的人。他说：“天下曷尝有不计功谋利之人哉！若不是真实知其有利益于我，可以成为之大功，
则乌用正义明道为耶？”（同上）又说：“夫欲正义，是利之也；若不谋利，不正可矣。吾道苟明，则吾之功毕矣；若不计功，道又何时而可明也？”（《德业儒臣后论》，《藏书》卷三二）也就是说，所谓“正义明道”正是为了“谋利计功”，而若无利可谋、无功可计，也就不必正义、无法明道了。这实际上是“以利为义”，是一种片面的功利主义的价值观。
李贽建立在“人必有私”人性论基础上的功利主义价值观，具有鲜明的时代特色。它反映
了当时工商业者和市民阶层的价值意识，具有历史的进步性和片面的深刻性。
此外，作为“人必有私”的自然人性论的补充，李贽还提出了“童心说”。这是其人性论极具特色之处，并成为其批判道学和道学家虚伪品格的理论基础。他说：“夫童心者，真心也。”“夫童心者，绝假纯真，最初一念之本心也。”（《童心说》，《焚书》卷三）李贽认为，人皆有本初的“童心”，“童心”是人的内心所本来具有的“真心”。进而，“护此童心者”
就是“真人”；而发自“童心”之言，才是“有德之言”。他认为，“童心”不是来自耳闻目见和读书识理。相反，一切“闻见道理”都是童心的障碍。闻见道理是从“多读书识义理”而来，因此“读书识理”也都是“障其童心”的。他认为，如果“以闻见道理为心”，会使“童心失”，“则所言者皆闻见道理之言，非童心自出之言也”。如此，其人就会成为“假人”；“盖其人既假，则无所不假矣”（以上均见《童心说》）。李贽的“童心说”虽然承袭了阳明的“良知”说，但与阳明所谓的“良知”有所不同。良知以“义理”为内容，而李贽认
为“义理”是障碍童心的。其提出“童心说”的目的，在于批判程朱理学（道学）和封建
礼教。
当然，李贽对封建礼教和封建道德的批判是不彻底的。他称朱元璋为“千万古之一帝”，并认为明朝是“仁义立国，爱民好贤”（《开国小序》，《续焚书》卷二）。他又自谓“未尝不
言孝弟忠信”（《寄答留都》，《焚书增补一》），认为“忠以事君，敬以立国，委身以报主，忘私忘家又忘身，正是孝之大者”（《续焚书》卷二），甚至在《忠义水浒传序》中说“独
宋公明者，身居水浒之中，心在朝廷之上，一意招安，专图报国”是“忠义之烈”等等。
这说明李贽还没有根本摆脱正统儒家思想的束缚，但并不影响其反封建反传统的历史进步性。
最后，在世界观上，李贽反驳了程朱理学“理在气先”、“理能生气”的观点，认为世界最
初只有阴阳二气，并没有在阴阳二气之上的理。他说：“有天地然后有万物，然则天下万
物皆生于两，不生于一，明矣。而又谓一能生二，理能生气，太极能生两仪，何欤？夫厥
初生人，惟是阴阳二气，男女二命，初无所谓一与理也，而何太极之有？以今观之，所谓
一者果何物，所谓理者果何在，所谓太极者果何所指也？”（《夫妇篇总论》，《初潭集》卷一）他否定了在万物之先有所谓的“一”、“理”、“太极”的存在，因而就否定了程朱理学
的理论基础。
李贽晚年又受到禅宗思想的影响，认为所谓“人伦物理”都是“真空”的表现。他说：
“学者只宜于伦物上识真空，不当于伦物上辨伦物。”（《焚书·答邓石阳》）“真空”就是
佛教所讲的最高精神本体。他还指出了这个精神本体与事物现象相即不离的关系。他说：
“若无山河大地，不成清静本原矣，故谓山河大地即清静本原可也。若无山河大地，则清
静本原为顽空无用之物，为断灭空不能生化之物，非万物之母矣，可值半钱乎？”（《焚书·答自信》）所谓“清静本原”就是“真空”，也是“妙明真心”。“吾之色身，洎外而山河，遍而大地，并所见之太虚空等，皆是吾妙明真心中一点物相耳。”（《焚书·解经文》）这种思想与禅宗一脉相承。
公元1601年（万历二十九年），当时另一假道学礼科给事中张问达上疏诬告李贽，明政府
随即以“敢倡乱道，惑世诬民”的罪名，拿李贽下狱。李贽毫不畏惧，并严正申明：“我
可杀不可去，我头可断而我身不可辱，是为的论，非难明者”（《续焚书》卷一）。此时李
贽已重病缠身。据传当权者要将他谴回原籍，李贽说：“我年七十有六，死耳，何以归为？”终于公元1602年（万历三十年）3月15日，在狱中取剃刀自刭，次日死。李贽在遗诗
中说：“志士不忘在沟壑，勇士不忘丧其元；我今不死更何待，愿将一命归黄泉。”表现了视死如归、威武不屈的崇高精神。
纪昀在《四库全书总目提要》中说：李贽“排击孔子，别立褒贬，凡千古相传之善恶，无
不颠倒易位”。沈瓒在《近事丛残》中说：“李卓吾好为惊世骇俗之论，务反宋儒道学之说。其学以解脱直截为宗，少年高旷豪举之士，多乐慕之，后学如狂。不但儒教防溃，而释氏
绳检亦多屑弃”。反映了李贽的“异端”思想在当时思想斗争中的巨大影响和作用。
李贽敢于反对道学统制、冲击封建礼教，以及“颠倒千万世之是非”的怀疑批判精神，具
有鲜明的反封建色彩。它冲击了迂腐的纲常礼教，推动了人们思想的解放，具有反传统的
启蒙意义。他的“异端”思想不仅在当时影响巨大，明末也曾“盛行其书”，后来“五四”时期“打倒孔家店”的急先锋吴虞还特写《明李卓吾评传》，颂扬李贽“宁可玉碎兰摧，留英灵之浩气”的战斗精神。李贽在近代之影响由此可见一斑。近人研究李贽的专著主要有
容肇祖的《李卓吾评传》、许苏民的《李贽的真与奇》等。
论李贽的童心思想
论李贽的童心思想 摘要 李贽作为明中后期思想界的领袖人物之一，为后人留下了丰富的文化遗产，他的思想对明、清两代，甚至是五四时期的思想家、文学家都产生了深远的影响。而“童心说”作为他思想体系的核心部分，历来备受学界的关注。本文试图在前人研究的基础上，在对“童心”这一概念进行界定和阐释的同时，围绕其产生背景、思想内涵及体现深刻阐述其童心思想。论文首先论文首先阐释童心的内涵，接着再从李贽童心思想产生的时代背景下手，阐述其思想在文艺创作与道德追求方面的实践。本文运用追本朔源、知人论世等方式来深入研究其童心思想以及其思想的对社会意义和作用，从而形成比较科学的论述。 关键词 明代后期；李贽；童心思想；社会意义 Li Zhi Childishness of Thoughts Abstract Li zhi as the leader of the late Ming dynasty ideo l ogical circle figures, for later generations left a rich cultural heritage, He thought of the Ming and qing dynasty, even the time of the thinker, astronomers have a profound influence.And"childishness of thoughts" he thought as the core of the system of part, always has the attention in the academic field. This article tries to based on the former research, to "child" in this paper defines and explains at the same time, around its background, connotation and elaborated profoundly embodies the child thought. It firstly paper first explains the connotation of the child and then li zhi child from the background of thoughts have laid a hand on him, explains its thoughts in literary and artistic creation and moral
儒家思想对构建社会主义和谐社会的启示
儒家思想对构建和谐社会主义的启示摘要：在中国古代历史长河中，儒家以其独特的思想，凸显了其对中国政治的独特价值。儒家思想的核心学说“仁政”，以及以德治国的方略，“己所不欲，勿施于人”的为人处世原则，对中国古代的社稷安稳以及社会的长治久安，都起到了举足轻重的作用。以仁为核心的儒家政治思想体系在漫长的历史中，逐渐发展成为中国影响最大的流派，中国古代的主流意识。儒家政治思想对中国乃至全世界都产生过深远影响。本文通过对儒家政治思想的研究，了解儒家政治思想的发展历程和儒家政治思想对当今社会的影响，探索儒家政治思想对我国建设社会主义和谐社会的启发，以求得社会进步、时代发展，人民安居乐业。 关键词：儒家思想起源、发展历程、构建和谐社会主义启示 一、儒家思想的思想起源 儒家学派诞生在春秋时期，其创始人为思想家、政治理论家、教育家孔子。春秋战国时期，中国社会处于奴隶制崩溃封建制确立时期，历史经历着划时代的变革，周王室衰微，诸侯坐大，维护奴隶主宗法等级制度的“周礼”遭到极大破坏，诸侯争霸，社会处于动荡之中。这时候代表各阶级利益的知识分子异常活跃，成为一支重要的社会力量，他们纷纷登上历史舞台，著书立说，提出解决社会现实问题的办法，形成了诸子百家争鸣的繁荣局面。孔子提出“仁者爱人”，要求统治者体察民情，反对任意刑杀和苛政，提倡广泛理解和体贴他人，以此调整人际关系，稳定社会持续。提出“克己复礼”，要求人们的行为符合“礼”的准则。其中的“礼”，专指西周
时候的等级名分制度。为了能够实现“礼”，孔子提出了“正名”的主张，就是按照周礼的制度把当时已经混淆的社会等级秩序矫正过来。另外，孔子还提倡“为政以德”，要求统治者爱惜民力，用“德”教化百姓。在百家争鸣的大社会背景下，儒家思想成为当时影响力较大的一派，儒家政治思想产生于儒家思想之中。孔子奠定了儒家思想的基础。 二、儒家思想的发展历程 1、孟子对儒家思想的发展 战国中期，生产力迅速发展；各国为争霸竞相改革，政治变革大为得势，思想阵地极为活跃，百家争鸣的局面方兴未艾，以捍卫孔学的孟子，著书立说，批判各家，参与争鸣。孟子对孔子的政治思想有了进一步的发展，继承了孔子的仁政与德治理论，进一步发展成为仁政说、民为贵、性善论。在义利观方面，孟子强调先义后利，舍生取义。孟子要求百姓应该具有“富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈”的人格精神。这样孟子进一步发展了儒家思想，使儒家思想成为当时的显学。 2、荀子对儒家政治思想的发展 战国时期儒学的另外一位重要代表荀子将儒学发展到了另一种高度，是战国时期百家思想的集大成者。荀子生于孟子之后，不仅继承了儒家传统，更融合了其它哲学传统，如道家、法家和墨家（庄子，商鞅，墨子等）的思想，加以综合、改造，建立起自己的思想体系，发展了古代唯物主义传统,使之为己所用。在政治思想上，他坚持儒家的礼治原则，同时重视人的物质需求，主张发展经济和礼
李贽、黄宗羲、顾炎武、王夫之的思想主张
第4课明清之际活跃的儒家思想课标要求：列举李贽、黄宗羲、顾炎武、王夫之的思想主张，说明明清时期儒学思想的发展。重点：李贽、黄宗羲、顾炎武、王夫之的思想主张及影响。难点：明清之际反封建民主思想兴起的历史背景、影响及其评价。知识结构：一、李贽的离经叛道 1、历史背景（明朝后期）：①经济上：商品经济发展、资本主义萌芽②政治上：阶级、民族矛盾尖锐，封建统治危机严重③思想文化上：思想文化专制，理学仍占统治地位 2、生平及代表作品：《焚书》《藏书》等、 1527-1602，明朝后期反封建专制启蒙运动的先驱，思想家、文学家、史学家自称“异端” ，一生追求个性解放和思想自由，永不妥协，晚年被捕入狱，死于狱中 3、主要思想：①否定孔孟及儒学的权威性③强调人正常的私欲（反权威）（尊人性）②批判程朱理学的虚伪性④倡导个性解放和思想自由（反正统）（倡个性）（八股取士） 4、评价：①反映了资本主义萌芽时期的要求，具有进步意义；②将矛头对准封建正统思想，具有鲜明的叛逆色彩和战斗精神，是明清时期反封建专制主义启蒙运动的先驱。二、三大进步思想家——黄宗羲、顾炎武、王夫之 1、背景和经历（明末清初）：①经济上：资本主义萌芽并缓慢发展②政治上：社会动荡，阶级、民族矛盾尖锐，封建统治危机日益深化③思想文化上：思想文化专制（文字狱），自然科学有一定发展，西学东渐④生活经历：早年参加抗清斗争，后隐居著书立说 2、思想主张及其影响、代表作品：黄宗羲主要思想具体主张抨击封建君主专制①揭露君主专制是天下之大害；②提出“天下为主，君为客” 的民主思想；③主张以“天下之法”取代“一家之法” 其他思想代表作品具体影响共同影响“工商皆本” 《明夷待访录》对晚清民主思潮的兴起产生一定影响区分“亡国”与“亡天下” 朴素辩证法思想（静止是相对的，运动是绝对的）《日知录》《天下郡国利、病书》开一代脚踏实地学风；对近代民权有启蒙影响《周易外传》《读通鉴论》、（《船山遗书》）影响了近代人们的思维方法顾炎武经世致用①书本知识与实践结合；②学以致用王夫之唯物主义思想①世界是物质的；②物质是不断变化的，变化有规律；③一切事物都是可以认识的①批判地继承儒学，使我国传统文化重新焕发生机；②反映了资本主义萌芽时代的要求，具有进步性；③影响了近代的资产阶级民主思想。 1 A 小结：一大时期（明清时期）一股思潮（反封建民主思潮）四位人物（李贽、黄宗羲、顾炎武、王夫之） B 比较：明末清初三大启蒙思想家的异同②批判地继承传统儒学；③思想都反映了资本主义萌芽时代的要求；④早年参加抗清斗争，后隐居著书立说。同：①反封建专制；异：①黄宗羲政治上激烈批判封建君主专制制度，继承先秦民本思想，提出“天下为主，君为客” 的民主思想；经济上主张“工商皆本” 。②顾炎武倡导经世致用，主张知识与实践相结合，学以致用；指出“亡国”与“亡天下”的区别，具有强烈的爱国色彩。③王夫之是中国古代唯物主义理论的集大成者，认为“气理相依” ，认识来源于实践；有朴素辨证法思想。并具Ｃ分析：明末清初三大思想家是怎样从不同角度批判理学的黄宗羲从批判封建君主专制制度的角度，批判理学视君臣之义为天理的伦常观。顾炎武从经世致用的角度提倡实学，批判理学空谈。王夫之通过气和理的关系，论述物质第一，意识第二，对理学的唯心主义进行批判；通过运动绝对、静止相对的辩证关系批判理学形而上学观点。 D 分析：对三大思想家的评价①继承晚明进步思想，反对民族压迫和封建专制主义，提倡民主，重视工商业，反映了资本主义萌芽时代的要求，具有进步意义。②提倡“经世致用”的学风和“经世”爱国的优良传统，对后世产生了深远影响。③批判继承传统儒学，构筑具有时代特色的新思想体系，掀起中国封建社会晚期思想解放的潮流。④冲击了当时的封建专制，但未提出新的社会制度，未能动摇封建统治基础。 E 思考：为何中国明末清初的民主思想没有形成像西欧启蒙运动那样波澜壮阔的景象①明清之际的资本主义萌芽极为薄弱，使早期民主思想的产生、发展缺乏强有力的物质基础。②中国传统文化的束缚和影响。③高度强化的专制主义中央集权制度的压制使早期民主思想未能形成完整的体系。
第十四讲李贽的社会思想
第十四讲李贽的社会思想 一、李贽生平 李贽，生于明嘉靖六年—明神宗万历三十年(公元1527～1602年)，原姓林，中举后改姓李，号卓吾，又名载贽，福建泉州人。16世纪早期启蒙思想家。李贽世代是商人，祖父时才衰落，其远祖信奉伊斯兰教。李贽本人也一直保持着伊斯兰教信仰。他25岁中举，先后在河南共县(今辉县)、云南姚安府做教谕、知府等中下层官吏。为官时，政绩显著，百姓称道。万历六年任姚安知府任满，离开云南，来到湖北麻城耿定理家(1580年)，后因与耿定理哥哥耿定向不合，离开耿家，移居麻城龙湖芝佛院，从事讲学，著述，住芝佛院时，李贽思想矛盾，他既谈经念佛，又供奉孔子；剃掉了头发，但留下了胡须；自称和尚，又喝酒吃肉。这种奇怪的行为，被当时正统道学家称为“左道惑众的‘妖人’”。由于李贽的奇奇怪怪行为和一些离经叛道的言论，最终由明王朝下令逮捕，其罪名是：“敢倡乱道，惑世诬民。”（《明神宗万历实录》卷369）。其时，李贽已经76岁了。 李贽一生的著作甚多。其代表作是《焚书》、《续焚书》、《藏书》、《续藏书》，另外，还有《李贽文集·明灯道古录》等书，其激进进步思想在这几本书中得到充分地体现。 二、李贽的“自然人性论”思想 “自然人性论”的思想，曾在中国历史上多次起到思想解放的作用。在先秦，老庄的“人性论”思想便带有鲜明的“自然人性论”色彩。在魏晋时期，嵇康、阮籍等人的人性论思想，也带有浓厚的“自然人性论”色彩。这一思想在批驳儒家虚伪的“仁义礼教”的思想斗争过程中，都曾放出异样的光彩；在近代开始之初，又再次放出新的光芒。从整体思想框架来看，李贽的“自然人性论”思想源之于王守仁的“良知”说。但从思想内容的实质来看，则已经从根本上背叛了王学“良知”说的宗旨。它由王学的维护“天理”转化到李贽“童心”说批判“天理”这一实质性的转向。如李贽的“童心说”说道：“夫童心者，真心也。”“夫童心者，绝假纯真，最初一念之本心也。若失却童心，便失却真心；失却真心，便失却真人。人而非真，全不复有初矣。” 在李贽看来，“童子者，人之初也；童心者，心之初也。”人们之所以失却童心，其原因有三：
李贽的文论思想
第十七讲李贽的文论思想（提纲） 一、李贽的文论思想 1、李贽的生平与思想 受左派王学的影响，提出“穿衣吃饭即是人伦物理”，思想具有叛逆色彩和反抗精神，把伪道学作为攻击的目标，被时人目为“异端”。李贽主要的文论思想（1）“童心说”：文学本质观 《童心说》，“童心者，真心也”，“绝假纯真，最初一念之本心也”。 “童心”是李贽论文的基础，强调为文须有真情实感，不能人云亦云 （2）“发愤而作”：文学创作观 这是李贽批评小说《水浒传》时提出的观点。 另外，李贽标举“忠义”二字，揭示《水浒》的创作精神。李贽从正面肯定了水浒人物的正义精神，也就大大提高了《水浒》的社会地位和文学价值。 然而，李贽的认识自然有他的局限性。首先，他所认同的“忠义”英雄，是“身居水浒之中，心在朝廷之上”的宋江；而把鲁智深的“坐化六和”、燕青的“涕泣辞主”、李俊、童威、童猛的退隐江湖，看作是“小丈夫自完之计”，不算得是“忠义”之举。其次，李贽把《水浒》看作是“君臣必读”的教科书。他说，“有国者”、“贤宰相”，“不可以不读，一读此传，则忠义不在水浒，而皆在于”“君侧”、“朝廷矣”。 （3）“化工”与“画工”：文学境界观 李贽把文章的境界，分为“化工”与“画工”两种。 《杂说》：“《拜月》《西厢》，化工也；《琵琶》，画工也。” 什么是“画工”？就是作者殚精竭虑，所能达到的最高状态。什么是“化工”呢？乃是天地造化之工。 李贽在此强调的“化工”之作，实质是指真情吐露之文。 1．金圣叹的小说理论思想 （1）“以文运事”与“因文生事”：小说艺术与历史著述的区别 金圣叹把《水浒》与《史记》比较后发现，“史记是以文运事”，“水浒是因文生事”。“以文运事，是先有事生成如此如此，却要算计出一篇文字来”；“因文生事即不然，只是顺着笔性去，削高补低都由我”。就是说，历史必须尊重事实，小说则可以在事实基础上进行虚构和夸张。另外，《史记》只是从事件出发，只能在历史事实的基础上斟酌损益；《水浒》则以性格塑造为中心，允许想象和虚构。从这个意义上讲，“《水浒》胜似《史记》”。 （2）“性情”“气质”与“形状”“声口”：典型形象的塑造 “他认为，《水浒》的价值，就在于塑造出了众多的人物形象。 《水浒》中的人物形象是概括化与个性化的统一，即是文学典型。 （3）一人一样语言：语言的性格化 三、王夫之、叶燮的诗论思想（叶不讲） 1、王夫之的生平与思想 2、王夫之的重要诗论思想 （1）“情景说” 诗歌意象是情和景的内在统一。 他说，“情不虚情，情皆可景，景非虚景，景总含情”。诗歌意象不是孤立的一“景”一“情”，犹如筵席上的一荤一素。离开了“情”，景就是“虚景”；离开了“景”，情就是“虚情”。王夫之强调，情与景是“内在”的统一，不是拼凑。
李贽“童心说“思想及其文化价值
李贽“童心说”思想及文化价值 中文系非师2班杨武丽 090105230 指导老师：吴文文 摘要：李贽?童心说?的核心是?真?，追求一种纯然的本性状态，追求自然之真、自然之情及自然之趣的审美价值与思想内涵，具有重要的文化价值,对当时和以后的创作产生了广泛而深远的影响,对市场经济规范体制下的文学创作具有深刻的现代意义。 关键词：童心、本性状态、文学价值 一、?童心说?的提出 明代统治者在思想方面严厉奉行程朱理学的?存天理,灭人欲?的信条,因而严重束缚着人的自然人性的要求,抹杀了个体的感性自由和心灵自由。但是到了中后期伴随资本主义的萌芽,市民阶层兴起,自我意识开始觉醒,憧憬个性解放,肯定世俗生活。 代表新兴市民阶层的思想家李贽,接受所谓?心即理?,?心外无物,心外无言,心外无理,心外无义,心外无善?1的重视主题精神的学说和泰州学派的重视自我个体是新的、活泼而富有生机的自然天性的良知说,进一步扩张心学,重视感性的个体生命欲求的内容和强化主体的心对自然世俗感性化的追求,提出了?自然人性?的学说。他肯定了个体的生命欲求和生存需要的内在必然性和合理性,强调自然人性;另一方面也肯定了每个人是具有不同个性的主体,要求去伪存真保持真情至性,扩充主体自我的内在自然本性的情感,主张率性而为,保持个体的独立意识,?夫天生一人,自有一人之用,不待取给于孔子而后足也。若必待取足于孔子,则千古以前无孔子,终不得为人乎?? 1中国哲学教研室. 《中国哲学史》北京: 商务印书馆, 2004.
2 ?童心说?的提出是应时而生，是建立在?自然人性?论的哲学基础上提炼而出的,是李贽哲学思想与文学思想的核心理论。晚明社会，世人?言假言，而事假事，文假文?，?盖其人既假，则无所不假矣"。李贽以纯洁的?童心?与腐朽的封建意识相对立，反对一切传统观念，主张人们顺着自己的个性充分发挥自己的才能，做真人，作真文。 二、思想核心——?童心之真? 在《童心说》中，李贽认为，人自降生，即有一种朴素单纯的心地，此之谓?童心?。它是人的先验的真心、本心。他说?夫童心者，真心也；若以童心为不可，是以真心为不可也。夫童心者，绝假纯真，最初一念之本心也。若夫失却童心，便失却真心；失却真心，便失却真人，人而非真，全不复有初矣?。3在李贽看来，童子是人之初，童心是人心之初。唯有童子，保持了人心纯真的本原；童子之心是未受外来污染的绝假纯真之心，是无善无不善的至善，是不分善恶的，是超善恶超是非的，是一种纯然的本性状态。保持童心就是保持本真自我；具有本真自我，才能立言行事皆真。而童心的真还在于不分圣凡，乃人人都同样拥有。?德性之来，莫知其始，是吾性故物也，是由今而推之于始者,然也……故圣人之意若曰:尔勿以尊德性之人为异人也,彼其所为亦不过众人之所能为而已。人但率性而为, 2][明]李温陵. 《李贽文集:答邓石阳》.北京:北京燕山出版社, 1998. 3李贽.《焚书·续焚书》.北京：中华书局，1975.
人教版高中历史必修3 1.4课文注释：李贽及其主要思想
课文注释：李贽及其主要思想 李贽（1527—1602），号卓吾，福建晋江人，回族。从30岁到54岁，先后任河南共城教谕、南京国子监博士（国家学府教师）、礼部司务、南京刑部员外郎和云南姚安知府等职。在二十多年的官场生活中，不与腐败的官僚同流合污，集中精力于研究学问和讲学活动，常与上司抵触。辞官后，先在湖北黄安居住三年，后来隐居麻城龙湖芝佛院，在那里住了近二十年，专心从事讲学和著述。由于其言论著作，猛烈抨击了纲常礼教和孔孟之道，统治阶级把他视为“洪水猛兽”，屡次加以迫害。万历二十八年（1600），反动势力纠集流氓打手，以“维持风化”为名，拆毁芝佛院，将他驱逐出境。三十年（1602），明政府以“敢倡乱道，惑世诬民”的罪名，在通州把他逮捕下狱，并下令禁毁他的著作。当时李贽已76岁，病得很严重，听说明政府还要把他押回福建原籍，就在狱中自刎而死。李贽的著作很多，重要的有《焚书》《藏书》《续焚书》《续藏书》等，明清两代均被列为禁书。 李贽具有突出的反对封建礼教的思想。他蔑视儒学经典，认为六经、《论语》《孟子》等经书，不过是当时弟子的随笔记录，有头无尾，得后遗前，大半非圣人之言。就算出自圣人之口，也只是一时的对病发药，绝非“万世之至论”。他尤其反对神化孔子，认为孔子是人，别人也是人，不必什么事都求教于孔子，“若必待取给孔子，则千古以前无孔子，终不得为人乎？”（《焚书》）因此不能把几千年前孔孟的学说作为衡量今天是非的标准。李贽还对封建传统观念进行了批判。他认为每一个人都具有一般所谓“圣人”的“德性”，凡人与“圣人”之间并没有不可逾越的鸿沟，“人人皆可以为圣”，“圣人不曾高，众人不曾低”（《焚书》）。因此，侯王与庶人同等，并无所谓“贵贱高下”的区别。他提倡男女平等，反对歧视妇女，认为“谓人有男女则可，谓见有男女岂可乎？谓见有长短则可，谓男子之见必长，女子之见尽短，又岂可乎？”（《焚书》）。他还主张婚姻自主，赞扬卓文君和司马相如相爱是“同声相应，同气相求”（《藏书》）。李贽的这些言论，直接冲击了儒学的独尊地位，批判了封建等级和纲常礼教。
儒家思想的发展脉络
儒家思想的发展脉络 “有亡国，有亡天下，亡国与亡天下奚辩？曰：易姓改号，谓之亡国。‘仁义充塞，而至率兽食人，人将相食’，谓之亡天下。”——顾炎武《日知录》 一个民族如果没有自己的科技，可能会亡国；但是，一个民族如果丧失了自己的文化，就要亡种，而亡种比亡国更可怕。对中华民族来说，传统文化是中华民族之成为中华民族的身份证和象征，是中华民族区别于其他民族，是中国人之为中国人而不是美国人、日本人的惟一标志。悠久的传统文化影响着中华民族的思维方式、民族心理、审美情趣和行为习惯。那么，我们就有必要了解一下我们中华民族的优秀传统，自西汉武帝以来，经过曲折发展，一直作为主流存在于世的儒学的发展脉络。 一、儒家的起源 儒家学派诞生在战火纷飞、群雄争霸的春秋时期，其创始人为思想家、政治理论家、教育家孔子。 【孔丘】孔子，名丘，字仲尼，春秋鲁国人，核心思想为“仁”与“礼”。 何谓“仁”？“仁者爱人”，孔子要求统治者体察民情，反对任意刑杀和苛政；提倡广泛理解和体贴他人，以此调整人际关系，稳定社会持续。如何“爱人”？夫子曰：“忠恕而已。”“己所不欲，勿施于人。” 何谓“礼”？“克己复礼”，要求人们的行为符合“礼”的准则。其中的“礼”，专指西周时候的等级名分制度。为了能够实现“礼”，孔子提出了“正名”的主张，就是按照周礼的制度把当时已经混淆的社会等级秩序矫正过来。这就体现了孔子政治思想中保守的一面。 另外，孔子还提倡“为政以德”，要求统治者爱惜民力，用“德”教化百姓。 二、儒家在春秋战国百家争鸣之时 【孔伋】孔伋（前483~前402），字子思，孔子嫡孙。春秋战国时期著名的思想家。子思受教于孔子的高足曾参，孔子的思想学说由曾参传子思，子思的门人再传孟子。后人把子思、孟子并称为思孟学派，因而子思上承曾参,下启孟子,在孔孟“道统”的传承中有重要地位。子思在儒家学派的发展史上占有重要的地位，他上承孔子中庸之学，下开孟子心性之论，并由此对宋代理学产生了重要的影响。 子思的主要观点是：天命之谓性，率性之谓道；中和之道（喜怒哀乐之未发，谓之中；发而皆中节，谓之和。中也者，天下之太平也；和也者，天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉）；至诚之道；合外内之道。 【孟子】孔子有三千弟子、七十二贤人，但除了曾参留下了《大学》之外，其他的大多未曾留下什么。到了战国时期，孔子之孙子思收了一名弟子，此人便是日后被称作“亚圣”的孟子。 孟子，名轲，字子舆，邹国人，儒家学派的重要奠基人。流传于世的著作为《孟子》 “仁政”是孟子政治思想的核心。在孔子之“仁”的思想上，孟子将“仁”发展成为了一套政治学说。在此基础上，孟子提出了“民为贵，社稷次之，君为轻”的主张。 在人性论方面，孟子主张人性本善说。 在义利观方面，孟子强调先义后利，舍生取义。孟子要求人民应该具有“富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈”的人格精神。 【荀子】如果说儒学在孔孟手中还仅仅停留在关注人的身上，那么战国时期儒学的另外一位
家庭教育论文：分析李贽男女平等思想及对其家庭关系的作用
分析李贽男女平等思想及对其家庭关系的作用 明末着名思想家李贽所涉领域甚广，在政治、经济、文化、思想等方面皆有论述。其中，他的女性观走在了时代的前列，与封建传统观念截然不同，这为妇女地位的提高谋求了一条出路。然而，这被当时封建统治者所不容，被斥为“异端”,最终死于狱中。 论者对李贽的女性观已有许多关注，但大多研究其所形成的社会背景和女性观的主要内容，只有少量谈及他女性观的影响。解析李贽女性观及对其家庭关系的影响，极具现实指导作用和启示意义。 一、李贽女性观概述 （一）追求男女平等思想 1.反对男尊女卑的思想，倡导男女平等 在中国古代社会中，统治者从其立场出发，在人性问题上宣扬圣人与凡人的差别以及宿命学说。李贽则站在天赋平等的角度上，驳斥“男尊女卑”“妇女见短”的传统思想[1].他认为人之所以为人，必然具备大致相同的思想意识和认识能力，毋庸置疑，这种平等性当然也适用于男性与女性之间。因此，他首先在《夫妇论》中大胆地肯定了女性的地位，并且倡导将夫妻关系作为五伦之重。这就肯定了女性在整个家庭，乃至社会都应拥有与男性同等的社会地位。他认为“世间皆人人生而知矣”,因此男女的地位应该是平等的。“世间男女之位，岂因长短而判。”[2]
无论是从人的能力还是见识上来讲，男与女并没有先天的差别。并非男子见识就长远，女子的见识从另一个层面上来讲是可以超过男子。李贽认为人可以有男与女之分，见识却不分男女，只分长短。为此他在《初谭集·夫妇篇》中特立“才识”一目，罗列了中国历史上二十五位才能杰出的女性，并称赞道：“此二十五位夫人，才智超群，见识卓越，对世事甚有见解。”他还特别崇拜武则天，称其是政绩卓越的圣后。此外，李贽还主张“生男可以传承家业，生女也可千秋万代”[3],父母不能因为是女儿就加以歧视。李贽中年丧子，后又因家贫又相继失去两儿两女，晚年膝前仅剩一女，却对其宠爱有加，后招婿顶门立户，践行了他“好女子也可支撑家业，有何需男儿”的平等思想。 2.女性有平等受教育权 李贽主张男女有平等接受教育的权利，反对自古以来儒家宣扬的女子无才便是德的迂腐之见。他坚决反对“妇人见识，不堪学道”的观点[4]182-183.他认为，女性本来拥有与男性一样的智慧，如果一旦赋予她们拥有男性一样平等受教育的权利，她们甚至比男子做得更好、比男子更为优秀。为此，他在《初谭集·夫妇》中称赞二十五位女子“见识卓绝，男子不如也”.并在其中设立“文学”一目，突出女性在文学和艺术方面的建立，以此来证明女性不但可以拥有平等接受教育的能力，而且还可以比男子做得更好。他本人寄居麻城期间，开堂讲学，就公然招收女弟子，这在他的着作中也多有体现。如李贽着作中所提到的“澹然大师”“澄然”“明因”“善因菩萨”等等，均为其在麻城招收的女弟子，而其中最为有名的便是梅澹然。李贽曾说：“梅
李贽“异端”思想成因探(一)
李贽“异端”思想成因探(一) 〔摘要〕“自古以来，‘小人之无忌惮’而敢于叛圣人者，莫甚于李贽”，这是晚明时期名教士大夫们对李贽所下的一方定论。然而，李贽被视为“异端”也绝非偶然，它是由其所生处年代的主、客观环境共同促成的。〔关键词〕李贽；“异端”思想；人必有私论；妇女观；启蒙Abstract:“Sincetheancienttime,noonecancomparewithLiZhiwhoisconsideredthemostanti-Confuci anistperson”,thisstatementcomesfromthefeudalscholarbureaucratsofthelateMingdynasty.Howeve r,itisnotincidental,foritwascausedbytheexternalenvironmentaswellasLiZhi'sindividualfactors. Keywords:LIZhi；ideasof“heterodoxy”；theoryoftheabsoluteselfnessofpersons；ideasonwomen；enlightenment 众所周知，在思想的绵延过程中，免不了会有少数天才思想家的横空出世，晚明时期的李贽便是这类天才思想家之一。他的后继者赋予了他犹如传说中开天辟地的盘古的文化象征意义。对于这样一个文化名人，学界对其哲学思想研究颇丰，而对于其之所以为“异端”的社会及个人因素研究甚少，以及对其思想所产生的影响也众说纷纭。因此本文以李贽的“异端”思想为题，试图在前人研究的基础上对这些问题给以新的理解与阐释。 一、李贽“异端”思想简述 李贽的“异端”思想大体上来说主要表现在他对人性论、妇女观、个人自由、豪杰精神以及朋友观等方面个性化的论述中。而其中，对于人性论和妇女观的论述尤为激烈。在人性论上，他从“人必有私论”出发，宣扬一种利己主义人性论，把私心看成是人类的本性，进而倡导一种道德不能拂逆人性的“自然真道学”；在妇女观问题上，李贽特别批判了男女不平等的偏见，提出了“大道不分男女”的光辉命题，对传统的“女子小人论”、“女子祸水论”、“女子无才便是德”的观念展开了全面的批判，在关于女子的“失身”与“获身”之辩中主张婚姻恋爱自由，在贞操与节烈问题上立场鲜明地赞成寡妇再嫁等。 二、试探李贽“异端”思想形成原因 可以看出李贽的“异端”思想中，几乎每一点都触动着社会的敏感神经。因此，在他所生活的时代以及其后很长一段时期内，他的思想便是“叛逆”、“异端”的代名词。对于李贽“所以然”这一问题，我们可以从当时特殊的社会大环境以及李贽的个人性格和坎坷的人生经历等方面加以考察。两者在历史的安排下相遇并发生相互作用，使得这一系列反叛思想得以借李贽之口说出。 对于当时社会大环境对李贽伦理思想形成的影响，我们可以从当时的政治、经济与社会生活以及学术风气等方面加以考察。 1.政治因素。众所周知，李贽（1527年-1602年）所生活的年代可以说是大明王朝气数将尽的时候，一切都显得飘摇不定。政治上，明王朝正经受着来自自身内部及外部的权力的挑战。内部阉党横行，外部倭寇作乱，皇帝消极怠工，这种消极敷衍的态度像瘟疫似的在整个官僚体制中蔓延开来，而且愈演愈烈，使整个王朝走向了崩溃的边缘。而此时正值李贽人生中的最后一个20年，而且其思想的大转折也发生在这个阶段。再者，变动的社会通常会带来思想上的一系列革新。明末以来中央集权与君主独裁经历了一个由盛而衰的过程，“这种政治上的‘天崩地裂’同时带给学术一种新现象：怀疑、蔑视主流意识形态，对传统价值体系表现出大胆的创新与叛逆”〔1〕。因此，“异端”思想产生于动荡社会也是合情合理的。 2.经济与社会生活因素。明朝后期东南沿海一带商品经济的发展使人们的社会生活及意识形态也都发生了相当大的变化，“种种迹象表明，在嘉靖以后，民间社会渐渐拥有较大的空间，市民生活风气也趋向多样化，伦理同一性的约束越来越小，而官方控制力也越来越松弛”〔2〕300。同时，也有学者考证，晚明江南地区女性自我意识也已开始萌动，她们开始“淡漠贞洁观念，追求时尚，注重才情”〔3〕95。这些显然为李贽追求个性自由，倡导男女平等提供了鲜活的社会支持。
百年李贽研究回顾
百年李贽研究回顾 作者：李超 2004年春，社科院历史所和《中国文化研究》编辑部召开了名为“晚明社会与文化变迁”的研讨会，将文史哲专家汇聚在一起，试图将日益引起学者关注的“晚明”研究构建起一个立体的、多层次的、多元化的研究框架。而提到晚明，不论是涉及哪一个领域，都不能不提到一位狂人、怪杰，他就是李贽。 综观20世纪以来的李贽研究历程，其思想似乎具有了每一个时代都走在最前端的战斗性，李贽的异端的、叛逆的思想首先被拿出来为政治服务，继之不断沉潜到学术研究，从“五四”到三四十年代，从文革到新时期，都呈现出这样一种曲线研究进程。我想以时代为分期，探讨一下各时期李贽研究成果在各个领域的特色。 一、五四运动到新民主主义革命时期 生活于明朝嘉靖、隆庆、万历时期的思想家李贽，因其“敢倡乱道，惑世诬民”的罪名被捕入狱，并以自刎的方式结束其生命之后，他的著作就开始了不断遭到封建统治者禁毁的噩运。然而李贽的思想于其在世时就已经产生了热烈反响，令“后学如狂”，其书反而是愈禁愈畅销，其思想的火花或隐或显地照耀着那些有着激进思想的学者文人们。到了19世纪末20世纪初，当中国社会处于动荡飘摇之中，当清王朝行将灭亡之时，那些力图通过反封建专制来救国图存的志士仁人们重又从李贽的著作中汲取了思想的源泉。这一时期的李贽研究主要是阐发李贽的反传统的叛逆思想和启蒙思想，否定明末清初对李贽的批判，从思想史的角度给予李贽较高的评价。 “五四”新文化运动以“重新估定一切价值”为口号，掀起了有史以来对中国传统文化弊病的最激烈的批判浪潮，他们从陆王心学中找到思想动力。1905年，资产阶级革命派先驱邓实首先在其主编的《国粹学报》上刊载了李贽给焦竑的一封信以及焦竑所作《李氏焚书序》，刘师培为此撰写了后记。继之，刘师培以“不公仇”的名字在其于日本创办的《天义报》上发表了《李卓吾先生学说》一文（1907年第2期）：1908年，李贽《焚书》由国学保存会出版。继这些先驱之后，以李贽为思想武器来打倒孔家店的代表人物吴虞发表《明李卓吾别传》（进步杂志第9卷第34期，1916年）一文，文章以一万余字的篇幅介绍了李贽生平及其不幸遭遇，抨击儒教专制对学者的迫害，赞扬李贽“不以孔子之是非为是非”的批判精神，以李贽同假道学的斗争来抨击当时尊孔复古派的“息邪说，辟异端”。叹息“卓吾产于专制之国，而弗生于立宪之邦，言论思想不获自由，横死囹圄，见排俗学，不免长夜漫漫之感，然亦止能自悲其身世之不幸而已矣！” 随着人们对李贽的重新评价与认识，以及日本对李贽研究成果的引入，国内学者开始潜心于对李贽思想的深入研究。1932年，从日本进修回来的朱维之翻译了日本学者铃木虎雄编写的《李贽年谱》，并将其收入在自己的专著《李卓吾论》一书中。1937 年容肇祖的《李卓吾评传》由商务印书馆出版，这两本书都对李贽进行了全面论述，包括李贽年谱、李贽思想以及文学主张等内容。这一时期，嵇文甫的两本书较有新意，《左派王学》（开明书店1934年）第一次将王学分为左派和右派，并在书中专章论述了李贽的思想渊源，将其归入王学左派。《晚明思想史论》（重庆商务印书馆1944年）提出了“晚明”这一概念，并将这一时期看作是思想史上的转折期，充分肯定阳明学说。第三章论述“狂禅派”，称“这种狂禅运动到李卓吾算是发展到极端了”（58页），“他不是个寻常人，他对于当时思想界有广泛而深刻的影响”（71页），并指出李贽的思想影响到此后的诸如公安派、竟陵派以至明清间许多名士才子，在文学史上形成一个尊重个性、喜欢狂放、带浪漫色彩的特殊时代。
试论《李卓吾先生批评西游记》的评语与李贽思想的矛盾
论文关键词：《李卓吾先生批评西游记》；评点；思想矛盾；评者；李贽；叶昼论文摘要：本文从思想印证入手认为《李卓吾先生批评西游记》评语流露的思想倾向与李贽的思想有明显的抵牾，却与叶昼评点的《水浒传》、《三国志通俗演义》、《北西厢记》中的一些思想风格榫合，所以认为《李卓吾先生批评西游记》是叶昼伪托可信。本文的讨论以及运用思想印证的方法对于考察署名李卓吾的小说戏曲评点和推动叶昼的相关研究都有一定的意义。《李卓吾先生批评西游记》（以下简称“李本”）是现存较早的《西游记》评点本，关于它的评点者，学术界一般根据明末清初人盛于斯《休庵影语》和钱希言《戏瑕》的记载认为是叶昼伪托。但由于缺少确切的文献记载，在具体谈到评者问题时，学术界多采取较谨慎的态度，如谭帆先生说：“此书之评点者一般认为是叶昼。”①（P.187）袁世硕先生在为《李卓吾、黄周星评西游记》写的《前言》中说：“《李卓吾先生批评西游记》是否出自李卓吾笔下，文献无证，今世学者多依钱希言《戏瑕》所说，疑为叶昼之的伪托。”②（P.15）但伍丁先生为该书作的《整理说明》中又说：“李卓吾的批评，有人揭露系叶昼所托。但就整个批评来看，除涉及作品本身的批评外，更多的具有思想史价值，如第一回回后总批所云，可见系出自李卓吾之手。李卓吾的批评目的，主要的是借《西游记》小说宣扬泰州学派的学说……”②（P.24）伍先生的话给笔者很多启示，既然现存文献无法直接证明李本的评者，那么能否从李本评语所流露的思想风格入手探讨其评者呢？一、李本评语与李贽思想的矛盾翻检李本批语，可以发现，李本评语比同署名为李卓吾的容与堂刊本（以下简称“容本《水浒传》”）和袁无涯刊本《水浒传》的评语简单。从文艺理论上看，李本评语除了对小说虚构（幻）的揭示颇有价值外，成就与袁本，尤其与容本《水浒传》的评点有一定差距。但是李本评者用较多的笔墨浇胸中之垒块，这对我们考察李本评者的意趣神色留下了较丰富的材料。概括起来，可以发现李本评者与李贽的思想志趣相冲突最明显处有以下四个方面： 1.蔑视女性总体上讲，明代“四大奇书”女性角色的刻画带有很多异化成分，并没能得到较公正的描述。就《西游记》文本而言，除了已剔除人欲的女菩萨、女仙以外，与唐僧师徒纠缠的女性几乎皆是食欲、情欲或色欲之化身，但这些是从《西游记》女性形象的塑造中得以体现的。李本评者认为《西游记》中“尚多隐语”，评点之目的是“今特一一拈出，读者须自领略”（第十四回后总批）。所以他的评点多是就事生发、不囿文本、倾吐胸中垒块，对女性的评论尤其如此。如他认为黄袍怪不是什么妖魔，百花羞反倒是妖魔：“那怪尚不是魔王，这百花羞真是个大魔王！”（第二十九回总评）为何认为公主是魔王？推测起来，无非是因为“一个百花羞，便够断送此魔矣”（第二十九回总评），因为黄袍怪的失败寻根求源是女人造成的。这显然是牵强之辞，明显有对女性的偏见，大抵他是看不起要强或有主见的女性的。因而该回他又评道：“到底是妇人所制。还是妖魔狠？还是妇人狠？”他还对妒妇进行谩骂：“妖魔是妒妇，妒妇是妖魔。”（第五十九回评语）可以说他对女性的成见早就溢出文本所提供的内容，五十九回“大圣长叹一声道：‘好厉害妇人！’”他批道：“那妇人不厉害。”不仅如此，他往往借评点直接詈骂女性是妖魔，“既是女人矣，缘何不是怪物妖精？”（第五十四回评语）“非干妖魔痴事，还是女人更妖魔耳”（第七十回评语），“妖精多变妇人，妇人多恋和尚，何也？作者亦自有意。只为妖精就是妇人，妇人就是妖精。妖精妇人，妇人妖精，定偷和尚故也”（第八十二回总评），“人言蝎子毒，我道妇人更毒。或问：何也？曰：若是蝎子毒似妇人，他不来假妇人名色矣。为之绝倒。或问：蝎子毒矣，乃化妇人，何也？答曰：似妇人，尤毒耳。”（第五十五回总评）他得出的结论是“看来世上只有妇人毒”（第五十五回评语）。综上所言，李本评语流露的女性观比《西游记》文本对女性的异化走得更远，说李本评者思想中有蔑视女性之倾向并非过分之辞。 [!--empirenews.page--] 李贽的妇女观学术界多有探讨，此不赘论，概括起来主要有：李贽主张男女平等，他一生还践履该主张；在妇女的社会角色上，他认为妇女同样有参政、接受教育的权利；他还认为妇女可以追求自由幸福的婚姻。 ③李贽的妇女观虽然有时流露出矛盾，但瑕不掩瑜，他的妇女观代表了那个时代的最高度。
浅析李贽“童心说”之于文学创作
目录 摘要 (1) 一、何谓“童心”——童心说概述 (1) 二、“绝假纯真”——“童心”式写作 (2) （一）真诚 (2) （二）初心 (2) （三）感性 (3) （四）想象 (3) （五）陌生化 (3) 三、“童心”不死——童心说的后世影响 (4) （一）对明清文坛的影响 (4) （二）对新文学的影响 (4) （三）对当代文坛的影响 (5) 四、总结 (5) 参考文献 (6)
浅析李贽“童心说”之于文学创作 [摘要]“童心说”是明代著名思想家李蛰提出的一个非常重要的艺术理论，李贽其人作为晚明时期一个极具争议性的人物，在明代后期的思想界刮起一阵飙风。今天，随着人们对文学思想研究日渐深入，不可否认的是，他提出的“童心说”对于文学创作有着很大的意义。以下将从何谓“童心说”、“童心”式写作、“童心”未死等等几个方面论述李贽“童心说”对于文学创作的价值。通过对于李贽“童心说”中隐含的文学创作态度、以及对后世的影响等方面的梳理，为文学作品的研究与创作，提供更多的思路。 [关键词]李贽童心说文学创作创作态度 一、何谓“童心”——童心说概述 “童心说”是晚明时期的杰出思想家李贽的文学艺术思想，同时李贽还是一位重要的文学批评家，他的文学思想对于当时的社会、对于今天都有着重大意义。他主张文学思想要表现童心，他所谓的童心即是真心，是不受“闻见道理”即儒家正统教条熏染之心。在他看来，“童心”是评价文学作品的首要标准，即“天下之至文，未有不出于童心焉者也”。 李贽《童心说》一文的核心是提倡“真情”，反对“假理”，他认为“天下之至文”，都是出自于未经过理学“闻见道理”沾染的“童心”。“真情”即出于真心的表达者。而他所谓障碍童心的“闻见道理”，是针对道学家所崇奉的封建伦理道德，以及与此相关的传统观念。“闻见道理”使人的言谈举止不再发自本心，因而言谈举止成为“以假人言假言”、“事假事而文假文”的虚假世界。而出自于人的自然本性的童心，可以使作家写出摆脱理学桎梏的人性之美。提倡“真情”反对“假理”亦即是肯定“人欲”而反对“天理”，提倡人性而反对理学“理
论墨家思想对李贽思想形成的影响
李贽一生公开以不见容于世俗的“异端”面目出现，显示出非儒、非释、非道，为学不守绳辙的倾向。传统儒、墨、道、法等家思想都是其思想的来源，而墨家思想是其重要来源之一，下面笔者分而论之。 一、李贽极力推崇墨子学说 墨学在春秋时与儒学并称为“显学”，在战国之后就逐渐衰微了。后世学者对之多取批判态度，李贽却认为百家之学各有所长，不应一概否定，替早已被罢黜的诸子百家翻案。他认为墨子、商鞅、申子、韩子、张仪、苏秦等等“皆有一定之学术，非苟苟者，各周于用，总足办事” ，［１］卷五孔明为后主写申韩管子六韬 对墨家思 想更是褒扬有加，在其《道古录》一书中，他把墨子看成是禹的传人：“ 禹之学，后传为墨翟之俭，不敢辟以为非，盖信其传之有自也。”认为是传之圣脉，应该得到充分肯定：“今墨子之书其在，有能取其书读之，而得其所以非乐之意，则经纶之术备焉，断断乎可以平 天下而均四海也。”［２］ 并作《墨子批选》二卷，此书基 本上是其读书笔记，不仅就《 墨子》原文之精采之处做了大量圈点，而且还直接就某些重要语句、段落加以正面的评述、阐发，断然回击孟子等对墨学的指责，在《墨子批选序》里，这种思想反映得尤为明确。他说：“ 吴子一书，吴起之言也，当时用之魏则魏强，用之楚而楚伯矣……虽至于苏、张、范、蔡之徒，其人虽反复变诈而难信，其言利害则晓然分晰而可审，但非无用之言，即为有德之言，即为圣人之言，不可以苏、张目之，明矣，而况申、商、吴起数子乎？而况不为申、商、吴起者乎？墨子是已！” 《墨子批选》二卷中大加赞扬墨家的主张，说墨子“规矩是匠人的方圆，天志是为民的规矩”、“兼爱毕竟割舍不得”，李贽更明白地批驳了孟子的学说而表彰墨子的理论。孟子论墨子兼爱，病其无父；论墨子的节葬，病其薄亲。李贽指出，孟子这是“不深考其所自而轻于立言”，［３］卷一兼爱 上 这些大胆的言行反映了李贽极力推崇墨家学说。 另外，李贽之所以与同时代的好友、崇尚墨学的 学者焦竑过从甚密，是由于二人的见解有类似之处。如焦竑论墨家学说云：“墨氏见天下无非我者，故不自爱而兼爱也。此与圣人之道‘济’何异？故贾谊、韩愈往往以孔墨并名。然见俭之利而因以非礼，推兼爱 之意而不殊亲疏，此其弊也。”［４］ 纪昀在《四库全书总 目提要》中说：“（焦竑）友李贽，于贽之习气沾染尤深。二人相率而为狂禅，贽至于诋孔子，而竑亦至崇杨、墨，与孟子为难，虽天地之大，无所不有，然不应妄诞至此也。”可见焦竑在正统派的眼中也是一个“异端”，从李贽与焦竑的关系也能看出李贽受墨家思想影响是有其社会基础的。 二、李贽吸收墨家“兼爱”说，提出了其“人道之爱”及男女平等思想 墨家的“兼相爱，交相利”思想得到了李贽的赏识，李贽在《墨子批选卷一兼爱下》把以下《墨子》原文加以圈点，即：“若我先从事乎爱利人之亲，然后人报我爱利吾亲乎？意我先从事乎恶人之亲，然后人报我以爱利吾亲乎？即必吾先从事乎爱利人之亲，然后人报我以爱利吾亲也……爱人者必见爱也，而恶人者必见恶也。不识天下之士，所以皆闻兼而非之者， 第２期２００８年４月吉林师范大学学报（人文社会科学版）ＪｏｕｒｎａｌｏｆＪｉｌｉｎＮｏｒｍａｌＵｎｉｖｅｒｓｉｔｙ（Ｈｕｍａｎｉｔｉｅｓ＆ＳｏｃｉａｌＳｃｉｅｎｃｅＥｄｉｔｉｏｎ） Ｎｏ．２Ａｐｒ．２００８ ［收稿日期］２００８－０３－２０ ［作者简介］薛柏成（１９６６－），男，吉林镇赉人，吉林师范大学中国思想文化研究所教授，历史学博士，硕士生导师，研究方向：中国思想文化史；杨秀慧（１９８２－），女，吉林双辽人，吉林师范大学中国思想文化研究所硕士生，研究方向：中国思想文化史。 论墨家思想对李贽思想形成的影响 薛柏成 杨秀慧 （吉林师范大学中国思想文化研究所，吉林四平１３６０００） ［摘要］李贽思想的组成是多元的，传统儒、墨、道、法等家思想都是其思想的来源，而墨家思想是其重要的 来源之一。我们认为，李贽极力推崇墨子学说，其思想中部分吸收了墨家“兼爱”、“尚贤”、“尚同”、强力进取、“节用”等学说，进而提出了其“人道之爱”、男女平等、个性自由、“趋利避害”的人性论及重商等思想，所以墨家思想对李贽思想的形成产生了比较重要的影响。 ［关键词］ 李贽；墨家思想；影响；《墨子批选》 ［中图分类号］ Ｂ２１［文献标识码］Ａ［文章编号］１００７－５６７４（２００８）０２－０００１－０４