当康德将不允许自杀
当康德将不允许自杀作为道德的绝对律令应用的一个解释性范例时，似乎立即产生了常识上可接受但理论上困难的某些经验理解问题：比如烈士献身式的自杀，自愿接受死刑（如苏格拉底）以及安乐死问题。一个根本性的解决途径是将康德的道德形而上学原理框架视为实践的本体论域上的理性事实的描述性理论，可以认为康德的道德原则“普遍性”公理包含了一种随附性的含混的生存意义理论，即如康德自己所平行的提出的“目的王国”以及“自治”的理论。但自杀问题即使在先验哲学传统后来的海德格尔所谓基础本体论上的死亡意识－时间性－生存论分析中也没有得到应用性的分析，我们仅仅知道“向死而生”是此在回归“本真性”的时间性意识的生存论状态上的关键环节，对于日常此在表层的死亡意识的涌现（如赤裸裸的自杀冲动），被“畏惧”和“烦”这些更根本的“向死”意识的反思性涌现完全掩盖了。面对人类死亡经验的高度复杂性，为何畏死意识相对于自我有意或被迫实施的身心伤害更接近“向死而生”，根据我以前阅读《存在与时间》的印象，似乎不足以得到充分解释。在二战后自然法兴盛的时代，基于超验信仰的反对自杀的理论几乎和赞成自杀式献身的理论一样繁盛。
为了解决这个问题，我试图首先关注常识性的“隐性自杀”理论，在对有意识和无意识的隐性自杀进行分析的基础上，进一步评估两种赞成自杀的伦理学理论：一种是世俗的，比如辛格的功利主义理论；一种是超验的，如基于死后世界形态学的灵魂分类理论。我发现，一种“意义最大化理论”可以吸取辛格之类功利主义效果评价的长处，又可以将神学上关于死后形态学的经验指导意义充分发掘出来。
意义最大化理论是经验的，相对于先验哲学的生存论分析而言，前者致力于生存意义的再编码技术和具有心理现实性的思想实验，而后者在我看来主要是解释性的、分析的乃至拆构性的，容易孳生道德相对主义或者各种“真诚性”伪善（也是一种容易忽视的伪善，意在强调本体道德而沦为特设道德（casuistry））。我的编码学实践的观点最早起源于一种戒烟理论，比如，《美梦成真》（What Dreams May Come，1998）这个影片出现过一个治疗学情节，足以揭示出自杀问题与戒烟问题的相关性。剧中，女主人公最初在两个孩子死于车祸后陷入精神崩溃，在精神病院与丈夫生前的对话中称“我教自己吸烟，医生说这是肯定生命的一种方式”。不过影片隐含的否定了这种理论，但仅仅是在情节发展中解决了这个问题：不料丈夫也意外身亡后，女主人公确实还是自杀
了，吸烟的目的没有达到而已。但影片仍是有启发的：在经验上并不总是难以置信的极乐世界的美妙诱惑之外，罗宾·威廉姆斯扮演的丈夫通过地藏王式的地狱世界的探险，对深陷其中的亡妻的生存世界通过对话实现了一种意义世界的再编码，从而把妻子带回极乐世界。影片回避了安乐死以及自杀权利的问题。
我们先从隐性自杀理论入手。该理论假定，活着就是在等死，因为自杀不过是等死的一种方式，只不过稍微急躁了一些。问题是，急躁与否不能改变我们必死的处境，死亡是没有差别的事实性状态，生命的终点，所以我们没有权利指责选择先上车的人相对我们而言失去了什么。关键在于，通向死亡的道路也是必然的，这就意味着，无论以什么方式选择死，死亡都是一个事实性的过程，这意味着自杀者采取的有意的结束生命的步骤可能是本能性的因果链条的体现，在这个意义上，都是受必然性法则支配的。隐性自杀理论承认，等死状态的差异产生了生存状态的差异，但仅仅将这种差异视为事实性的差异，正如社会学研究自杀时面对的统计学相关性。在这个意义上，可以认为隐性自杀理论也许取消了自杀权利的概念，但更重要的是，对于隐性自杀理论来说，肯定我们有生命权和承认了我们有自杀的权利是没有差别的。这个理论也可以称为自然死亡理论，拒绝回答死亡意义问题。
因此，主张和反对自杀权利的立场都会面对隐形自杀理论的挑战：它取消了生命的意义问题，所以是不能接受的。重要的是，两种权利立场都不会反对生死权利－意义最大化的假设，唯一的差别在于赞成自杀与否的理论对于意义最大化情景的判别，而这离开经验的编码理论确是不可能的。正是基于这一点，我认为赞同或反对自杀的经验判定理论的重要性在于：在非刑法的意义上“提出某人是否该死”是有意义的，该命题：1）从属于死亡学这门经验的编码学；2）由于相对是对生命意义的进一步解释，从而是一种扩大意义总量的实践。（我甚至认为，所谓意义理论，正是以“关于意义的意义是有意义”的这个生命事实命题作为自明的出发点，进一步才能讨论最终意义实体的问题）。
关于自杀，我要说的可以概括为这样一个假设的情景：同样为自主选择的情况下，快速结束生命的自杀权利没有缓慢折磨生命的自杀权利更有意义，除非有其他因素改变了生命意义的多少（这个“其他因素”可以包括一切有意义的生命领域，个人或集体自愿或被动感受到的痛苦或快乐。注意“集体”在这里出现暗示了一种集体自杀理论的存在的可能）。
相应的，这与刑
法中杀人（他杀）根据毁灭价值大小来判定刑罚是一致的，只有这样才能解释为何死刑最人道的从而最轻的方式是快速致死，蓄谋已久的谋杀恶于冲动下的谋杀，前者毁灭了一个较大的价值。
肯定自杀的权利并不等于肯定了一个较小价值的自杀是可取的，但后者取决于自杀行动意义构成的具体方式。因疾病折磨在何种情况下实施安乐死以及植物人安乐死的问题并不能通过重新定义死亡就能解决的，可以想象，在克隆技术以及器官移植技术发展的情况下，死亡定义仅仅是人体生理功能重要性的无望的某种排列组合游戏罢了。
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最新评论
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yourfans 2006-11-11 15:03
老师，我看过电影《感谢抽烟》，南开大学影视再现上有。抽烟和自杀，有必然联系么？我不是一个抽烟者，所以我讨厌抽烟者，但是我无法也无权去干涉他们。
这个世界越来越强调另类和个性，有很多另类和个性我无法接受，但是，我不是权威者，无无法也无权年去干涉他们，我只能要么把自己气死要么修炼自己的胸怀来容忍他们。可是，又没有一个标准来判断哪些另类和个性是值得提倡的哪些是令人发指的哪些是让人发笑的小丑那些是……
前不久，bbs上说某校有个研究生因为导师经常在国外无法指导他做实验导致他无法完成论文无法毕业，于是，他已极残忍的方式自杀了。他是以自己的死亡来反抗现行的研究生制度，还是因为无法毕业而痛苦?也许，还有很多其他的原因。但是，他的自杀多少带有一种冲动的成分。
所以，我认为，自杀，不管是出于世俗的原因还是超验的原因，都多少带有冲动的成分。
我不赞成自杀，并不是主张“好死不如赖活着”，而是主张实现生命的意义。不管现实生活的快乐与痛苦的比例有多小，不管来世有多么的充满诱惑，只要多一份理智，少一份冲动，我们生存的意义才会有机会实现！
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icefiles 2006-11-16 00:44
如何自由的面对死亡，是问题的关键。为了理解行动选择的性质，我分析了一种戒烟过程，讨论是开放的。《谢谢你吸烟》这个片子其实也是说明“为吸烟而辩”与自由并不排斥。但影片最终认同一个不可动摇的现实：尼古丁致癌。在我理解的现实中，算是“免疫”过的，所以没有讨论它的必要了。
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这是一篇作业，很长。
自杀问题的哲学考察
哲学院06级本科 自杀问题小组
摘要：自杀是学术界
关注的焦点问题。在这篇文章中，我们将从哲学的角度考察自杀问题。首先我们会尝试给出一个自杀的定义；其次，我们要回顾哲学史上关于自杀的经典评论；然后，我们将展示一些讨论自杀的道德性和合理性问题的争论并给出我们的回应。在文章最后一部分则是一个简短的小结。
关键词：自杀，哲学，说明，正当性，历史观点，道德许可，理性，自由，权利，责任，自治，社会性。
自杀是一个谜一般的且令人不安的现象。因为其他人无法理解那些自杀者的心理状态，所以自杀是一种很难解释的东西。这个令人费解的东西在Jeffrey Eugenides的小说《处女之死》中得到了极好地阐释。在这篇小说中，作者精心描画了几个十几岁男孩对五个姐妹自杀的反应。这几个男孩一直收藏着和自杀的女孩们相关的一些东西，想要去理解她们的想法，不过最终这一切都是徒劳的：
“最后我们还是收集到了一些有助于揭开她们自杀谜团的零星碎片，不过不管我们怎样努力地去组合这些片段，这些碎片之间仍存在着缝隙和未知的事物，就像那些我们无法命名的国家一样。”（Eugenides 1993，246）
毫无疑问，对自杀行为的完全理解始终面临着严峻挑战，而这部分地缘自许多以西方文明史为基础的关于自杀的看法：困惑，弥撒仪式的尾声（dismissal），英雄的赞美诗，同情，愤怒，道德的或宗教的谴责。在今天，自杀已经成为了一个多学科性的科学研究对象。社会学、人类学、心理学和精神病学，每个领域都对研究自杀起着重要作用。特别是神经学和相关心理科学理论的重大进步让人们在更进一步理解自杀的问题上看到了新希望。即便如此，人们也必须承认，至少在某些部分，一些关于自杀的问题看起来已经处于实验科学的话语体系之外了。实际上自柏拉图以来，在西方自杀已经成为了哲学思考所关心的焦点。对于哲学家而言，自杀产生了许多概念上的、神学上的、道德上的和心理上的问题。这些问题是：是什么导致人的自杀行为？是什么激发了这些行为？自杀在道德上是可以被允许的吗？甚至在某些特殊情况下自杀是道德上的需要吗？自杀行为是否合理？这篇文章将围绕这些问题来对历史上一些主流的和当代哲学的观点进行检验并对其做出回应。
1.描画自杀
令人惊讶的是，即使是当我们试图去刻画自杀的特点并引入如何描述和解释人类行为的复杂理论的时候，我们会碰上哲学的困难。特别是为了使“自杀”一词很好地符合我们关于这个概念的典型用法，我们不得不为它设计一系列充要条件，而这一点极具挑战意味的。一个更大的挑战则来自
“自杀”一词自身所具有的负面感情色彩。（换而言之，“自杀”一词往往被某种负面的道德内涵所染色。）为此在把自杀行为与其他行为相区别的过程中，我们不得不经常要秘密地引入一些关于这些行为的目和道德价值的道德判断。这也就是说，关于自杀本质的各种言论常常表现出一个共同点：有时在不知不觉中，关于自杀的审慎的和道德上正当性（moral justifiability）的观点也便成了关于自杀的非价值中立的描述。所以，关于自杀的定义 “有时依赖于关于其正当性的预先判断”。关于一个行为是否是自杀的问题，从事这方面研究的理论家却往往把它和另一个问题——它的动机是令人钦佩的还是可恨的——相混淆。绝大多数人相信，希特勒是自杀的这一点很明显，而苏格拉底和耶稣的死却不能算作自杀。“自杀（suicide）”仍然不可避免地附带着强烈负面意思的潜台词。大体上来说，人们对“自杀（self-killing）”表现出这样一种倾向：希望把自杀（self-killing）归到一个人逃避自己应得惩罚而选择死亡的那类是事情里，而不是把它（self-killing）归于对他人有益的那些范畴。值得注意的是，仍然有人否认存在这样一种可能性：以利他主义（altruism）为动机的自杀（self-killing）能够算在自杀（suicide）的范围内。
这种概念上的不确定性使得关于正当的自杀（self-killing）是别的东西而不是自杀（suicide）以及相关的自杀合理性的道德争论变得愈加混乱不堪。（在上文中，我们已经表明了从外延上区分“自杀（self-killing）”和“自杀（suicide）” 的某种方式。）反之，如果我们首先确定一个可捍卫的和非规范性的自杀（suicide）概念，并以此为出发点来进一步讨论各种自杀行为的道德价值，那么情况就会得到改善。(Kupfer 1990)质言之，我们认为自杀（suicide）和自杀（self-killing）的关系并不像谋杀（murder）和不正当杀人（wrongful killing）的关系那样，（从某种意义上说，谋杀（murder）等同于不正当杀人（wrongful killing）。）自杀（suicide）不应该等同于不正当的自杀（wrongful self-killing）。这种信念可以避免讨论陷入这样一个困境——我们甚至不能承认一种在道德上是正当的自杀（self-killing）的可能性。另一方面，一些哲学家承认了自杀所明显带有的价值承载特征，他们认为“自杀”一词所具有的功能之一就是指派道德责任；正如关于它——行动主体自己（相对于社会条件、医疗事实等）对其死亡在道德上需负责到何种程度——的争议持续不断一样，关于自杀本性的显著的概念性争议也将持存下去。(Stern-Gillett 1987)
假如关于自杀的纯粹的描述性说明是
可能的，那么它应该从哪里开始？当我们尝试说自杀是任何一种自我原因导致的死亡（self-caused death）时，这个说法是很容易被明显的反例所驳倒的。一个人知道吸烟或者跳伞会给生命带来危险，却仍固执地参加这些活动并且结果以死亡告终。对此，我们只能说死亡是由他自己的原因造成的，而不能说这是一次自杀。同样地，一个喝下盐酸的人，他认为他喝的是柠檬水，后来他死了，这也是他自己造成的但却不属于自杀范畴。此外，不只是某些“自我原因导致的死亡”不能被归入自杀行列，甚至存在许多理论上可以被论证为自杀的行为——在某些情况下，行动主体并不是其自身死亡的直接原因。我们认为称其为自杀也是成立的。这种情况可能在一个人安排自己的死亡时下发生：一个要求别人给他注射致命剂量镇定剂的绝症病人直观的正是自杀。尽管他不是他死亡的直接原因，但他毕竟发动了一个以死亡为结果的一系列事件的开端，而这个事件序列脱离了他的信念和愿望之后便无从解释。（这个事例也可能发生在自愿安乐死的例子中。）同样的，一些故意激怒警察来杀死自己的人，即一个武装犯罪分子为了激怒警察来打死自己而和警察战斗，应该对他们自己的死负责尽管他们不是引起自己死亡的直接原因。因为在这类案例中，如果不是他们发动了这一串因果联系的开端，他们就不会死，甚至连自己死亡的可能性都不会提高。（参见 Brandt 1975, Tolhurst 1983, Frey 1981, Kupfer 1990)
此外，许多哲学家(Fairbairn 1995, chapter 5)怀疑一个在事实上导致了死亡的行为对于自杀行为来说是否是必要的。在什么意义上我们能说有自杀的意图并自杀成功和自杀失败的行动都是自杀？举例来说，由于行动主的虚假信念（例如关于他们行为的能够在多大程度上导致死亡的错误判断）、无法预料的事实环境以及其他人的一些干涉等等，一个可能导致死亡行为却没有导致死亡。
因此，自杀行为不需要导致死亡，也不需要以自我因素加速死亡为条件。接下来我们认为，首先，一个正确的关于自杀的说明必须强调自杀行为和死亡之间的非意外（non-accidental）关系（也就是说死亡在自杀行为的目的之中）。(相反的观点请参阅Durkheim 1897)其次，一个行为如果能算作自杀，那么它似乎至少应该满足以下这个条件：在这个行动中，正在被讨论的行动主体自愿选择死亡。
自杀是人把死亡加给自己的一种尝试，自杀是“一种意图胜于实际上的结果”。(“intentional rather than consequential in nature”，Fairbairn 1995, 58)这个结论暗示了自杀必须取决于个人的意图，并且这个意图应当包含这个人
关于他行为的信念和愿望。(参见 Brandt 1975, Tolhurst 1983, Frey 1978, O'Keefee 1981, McMahan 2002, 455)粗略的说，一个以意图为基础（intention-based）的关于自杀的说明（类似Graber 1981, 57）是：
行动主体S的行为B是自杀的当且仅当
a. S相信，B或者由B引起的某些结果将使他死亡，或至少使他非常接近死亡。并且
b. S想要通过做B行为去死。
这个说明使得自杀是行动主体自己试图死亡的这一观念更加精确，但它也不是没有缺点的。
条件（a）是一个信念条件(doxastic condition)，旨在排除某些因个人行为而造成的死亡。在这些导致死亡的行为中，尽管死亡是个人造成的，但是他对他行为可能导致的危险后果是无知的。例如，一个人意外地注射了致命剂量的药品而导致了他的死亡。同时，（a）解释了上面说过的那个关于绝症病人的案例，这个绝症病人的死亡原因仅仅间接地是他有想死的要求。条件（a）不要求S知道B会将他推向更加重大的死亡威胁中，甚至都不要求S关于B的致命性的信念是正确的和正当的。自杀的人通常都对他们选择的自杀方式的致命性抱有错误的信念，例如过高地估计了止疼片致命性而低估了手枪的致命性。某人可能因为某些虚假的信念或基于不充分的证据而错误地认为把一个人的头放进电烤箱里会增加他死亡的可能性，不过我们仍然认为这个行为属于自杀。S相信B使得死亡的可能性提高这一要求是公认的不精确的，但它使得我们能够同时考察两种极端的和错误的观点。一方面，它排除了那些事实上仅仅在很小的程度上增加死亡可能性的自杀行为（例如你在车里比在房间里的更加接近死亡），也排除了那些很少被当作自杀的方法的自杀行为。另一方面，要S相信B必然或者几乎必然将导致S死亡的要求又太过严格了，因为给定可能的干涉条件等等，将很少有B必然导致S死亡的事例。事实上，许多自杀的人对于他们的行为感到十分矛盾，这种矛盾的心理反应在他们选择的自杀方式在很大程度上可能不会导致死亡这一点上。由此我们可以把真正的自杀行为和所谓的自杀姿态（suicidal gestures）相区分。所谓的自杀姿态，就是一个人做有自杀倾向但他认为不会导致他本人死亡的行为，实际上他心里有其他的目的（例如得到他人的同情）。
但条件（b）就要复杂得多，因为什么是“通过某人的行为来达到死亡的目的”？在某些例子中条件（a）满足了，但条件（b）能不能被满足是成问题的。比如，为了救自己的同志，一个士兵跳到一个散兵坑里一颗拉响了的手榴弹上，他是在做出自杀行为吗？许多人，尤其是支持双重效应理论（the doctrine of doubl
e effect）的人，会说“不是”：尽管这个士兵知道他的行为将会导致他死亡，但他的意图是要挽救其他的士兵，因而他的死亡只是他的行为的一个可以预见（foreseen）的后果。不用说，在可以预见的后果和意欲达到（intended）的后果之间是否存在一个清晰而非操作性的区分是有争议的。(Glover 1990, ch. 6)（当然还有这种可能：不管死亡是可以预见的还是意欲达到的都与一个行为是否算作自杀无关，但仍旧与这个自杀行为是否合理有关。）而一些人（在Alvin Goldman看来）则认为，由于几乎可以肯定了他的死亡——他跳到一颗手榴弹上，这种死亡就至少在某种程度上是“意欲达到（intended）”的。同时，另一些通常被视为是自杀的情况却并不表现出一种完完全全的去死的意图。当前的精神病学理论认为，自杀行为中的很多情况并不是以死为目的，而是为了寻求帮助。在这样的情况下，自杀者并不是希望死，而是希望以可能导致自己死亡的行为来获得他人的关注。但是，以下这么说似乎也是正确的：当一个发出呼喊以求救助的人确实死掉了，尽管他不是有意要死，他的死亡既不是可以预见的——因为他实际上并不想要死（intends to die）；也不是完全偶然的——因为他在觉知的情况下做出了他相信很可能导致他死亡的行为，而这就使他的死带有一种很明显的自我造成（self-inflicted）的意味。这样一个情况可能指出了对在意图性自杀与偶然性死亡之外的一种第三类别的需要。
这个逻辑上的基本困难在“意欲去死（intending to die）”的观念中得到了呈现。因为某人意图达到死亡的行为几乎总是带有一些别的目的和理由。而这就是说，死亡并不因其本身而被选择，也不是一个自杀行为的最终目标。自杀行为可以有任何数目的目的：对身体上的痛苦的解脱、对心理上的痛苦的解脱、道德情形中的殉难、对知觉到的社会责任的履行（比如寡妇殉夫自焚，日本军人切腹）、对法律惩罚的逃避、对他人的报复、对其他人的利益或幸福的保护，等等。(参见 Fairbairn 1995, ch. 9, “for a taxonomy of the varieties of suicide.”)因此，与其说自杀行为意图死亡本身（intend death per se），倒不如说死亡——正确地或者错误地——被当作一种达到其他目的的手段。简而言之，看起来似乎并不存在任何有说服力的例子能够证明“非手段性（noninstrumental）”的自杀行为，而这种行为“最重要的目的仅仅在于结束某人自己的生命，除此之外不牵涉任何其他目的”（“the overriding intention is simply to end one's life and there is no further independent objective involved in the action.”，O'Keefee 1981, 357）；诸如“行为者
希望自己死亡（wish to be dead）”之类的要求也并没有能够很好地处理这个问题，因为某人希望的很可能不是死亡本身而是死亡带来的一些后果。那个跳向手榴弹的士兵和那个发出呼喊的沮丧者可能并不会希望自己死，他们很可能希望能有别的方式来满足自己的愿望而这种方式又能让自己不死或者不会把自己置于死亡的危险之中。但这和他们愿意选择死亡来达到自己的目标并不矛盾。
另外一些人(比如 Beauchamp 1992)可能想要在以上条件（a）和（b）之外再添加一个条件（c）：
c. S并不是被强迫而做出行为B。（行为B对于S并不是强迫性的。）
然而，就像上面的可以预见概念和意欲达到概念，强迫（coercion）概念与它对危险行为和自我伤害行为的例子的适用性也是模糊的。强迫（Coercion）突出地表示一种来自他人的干涉。因此，根据条件（c），一个间谍为了避免因受拷问和折磨的威胁而交出重要的军事机密并因而毒死自己就不能算作自杀——某些人会这么主张——因为是这个间谍的逮捕者迫使他自杀。但是，我们同样可以设想另外一个相似的情形，在其中对行动主体“强迫”并不是来自另外一个人。一个病入膏肓的病人也许会选择结束自己的生命，而不愿意面对接下来将充满痛苦的生活。但我们有何理由不说这个病人是被处境所逼因而他并不是自杀？由于他们的愿望（desires）、忠诚（loyalties）和价值观（values），间谍和病人都认为自己再没有别的选择来达到自己的目的，而只能“选择”自己去死。在两种情况下，行为者对行为进行理智判断的运作受到了超出他们控制之外的周围状况的修改，从而使之前并不合理的死亡成为了一个合理的选择。因而，看起来并不能把强迫局限在他人的干涉这个范围内，因为现实中的周围状况一样可以成为强迫性的因素。或者我们可以说：不管是什么因素——自然的也好，人为的也好，或者什么别的——影响到了一个行为者的理智（reasoning）并使得死亡成为最合理的选择，在把这种因素算作“强迫”这一点上条件（c）很难算得上是起到了限制作用；或者我们也可以说，像面对拷问的间谍这样的情况就是自杀，而条件（c）是不必要的。(参见 Tolhurst 1983, 113–115)
以上对自杀进行概念分析的简短尝试表明了这一课题中的重重困难。比如不明确的自杀概念被替换为同样不明确的意图（intention）概念和强迫（coercion）概念。我们可能会被吸引到对自杀进行越来越巴洛克风格和不切实际地分析之中去；或者我们可能会接受自杀是一个开放（open-textured）的概念，它的各种情况和例子只是因维特根斯坦式的家族相似
性而联结起来，并因此拒绝任何严格意义上的逻辑分析。
另外一种为自杀行为提供必要而充分的条件的方式是把它看作沿着一个连续的过程而最终完成。在心理学中，很多自杀行为研究者都不把自杀看作是一个或此或彼的概念，而是在承认它在某种程度上奠基于一个行为者的信念（beliefs）、意念强度（strength of intentions）和态度（attitudes）之中的基础上把它看作是一个带有倾斜度的概念。贝克自杀意念量表（The Beck Scale for Suicidal Ideation）可能是这种方式的最好例子。(参见 Beck 1979)
2. 历史上的经典思考
2.1关于自杀的古代和古典观念
对自杀的哲学探讨可以一直追溯到至少柏拉图所在的年代。而至少在斯多亚学派之前，自杀往往只是得到了古代地中海世界的哲学家们零散而非系统的关注。就像John Cooper所指出的，古希腊文和拉丁文都没有一个单词可以用来适当地翻译我们所说的“自杀（suicide）”，尽管大多数的古代城邦都将自杀行为（self-killing）视为是犯罪。
柏拉图在两部作品里明确提到了自杀。第一，在《斐多篇》中，苏格拉底对这个问题表达了谨慎的关注和热情——这联系到毕达哥拉斯主义者——他说自杀（suicide）总是错的，因为它意味着我们把自己的灵魂从神作为惩罚而将我们囚禁于其中的肉体中释放了出来(Phaedo 61b-62c)。另外，在《法律篇》中，柏拉图声称自杀（suicide）是可耻的，而犯此罪者应该被埋进无名的坟墓中去。然而，柏拉图毕竟注意到了这个原则的四种例外情形：（1）当一个人的灵魂在道德上已经完全地堕落了，他的本性已无法挽救的时候(Laws IX 854a3–5)；（2）当自杀行为（self-killing）是因法律裁决而被做出的时候，就像在苏格拉底的情况中；（3）当自杀行为（self-killing）是被个人极端的、无可避免的不幸强迫所致的时候；（4）当自杀行为是由参与了极不正义的行为而带来的羞愧感而致的时候(Laws IX 873c-d)，在这些情况下自杀可以被接受和得到原谅。但在柏拉图看来，不处于这些情况下的自杀是一种懦弱和懒惰的行为，是行为者过于脆弱而不能面对和处理变迁不定的生活。亚里士多德关于自杀的唯一一个讨论是困难且令人困惑的(Nicomachean Ethics 1138a5-14)，在其中他试图解释自杀如何是不正义的并且应该受到惩罚——如果受到惩罚的人正是那个自杀者自己。他得出结论说，自杀在某种意义上对于城邦是一个错误的行为，尽管他并没有描画出被自杀者所表现出来的这个错误行为或特殊恶行的本质。
柏拉图和亚里士多德关于自杀的文本最令人吃惊的地方在于，他们相对而言缺少对个人的幸福或自主权的考虑。在
很大程度上他们都将对自杀正当性的讨论限制在了关于个人的社会角色和社会义务的考量上。相比之下，斯多亚学派则在很大程度上相信自杀在道义上的合法性并不取决于考虑自杀之人的品德。该学派认为，无论何时，当过去一种自然地蓬勃发展的生活手段不再有效时，自杀就可能是合理的，而不必考虑此时这个自杀者的品质（character）或者德性（virtue）。我们（肉体）的天性（natures）本身要求一定的“自然利益”（natural advantages）（例如，身体上的健康）来使我们达到幸福，而一个有智慧的人会认为结束自己的生命既不增加也不减少自己的德性——当他意识到他的生活可能将会缺乏这样的利益的时候。
When a man's circumstances contain a preponderance of things in accordance with nature, it is appropriate for him to remain alive; when he possesses or sees in prospect a majority of the contrary things, it is appropriate for him to depart from life…. Even for the foolish, who are also miserable, it is appropriate for them to remain alive if they possess a predominance of those things which we pronounce to be in accordance with nature. (Cicero, III, 60–61)
因此，不仅关于个人对他人的义务的考量关系到对自杀合理性的辩护，个人自己的好处（one’s own private good）也与此相关。古罗马的新斯多亚义者赛涅卡（Seneca）——他自己也是被迫自杀——曾更加大胆地说，既然“仅仅生存着并不是善，而生活得好才是善”（“mere living is not a good, but living well”），一个有智慧的人“只活他应活的那么长，而不是活他能活的那么长”（“lives as long as he ought, not as long as he can”）。对塞涅卡而言，重要的是生活的质，而不是量。
2.2基督教的禁律
政教合一的基督教在中世纪的出现，可能是自杀哲学史上最为重要的事件，因为尽管事实上在圣经中没有明确谴责自杀的文字，基督教的教条大体上还是认为自杀在道德上是错误的。早期的教父通常都反对自杀，不过一般认为是圣·奥古斯丁（St. Augustine）为基督教的自杀禁律 (Amundsen 1989)第一次提出了彻底的辩护。他将禁律视为第五戒律（the fifth commandment）的自然延伸：
The law, rightly interpreted, even prohibits suicide, where it says“Thou shalt not kill.”This is proved especially by the omission of the word“thy neighbor”,which are inserted when false witness is forbidden in the commandment there is no limitation added nor exception made in favor of any one, and least of all in favor of him on whom the command is laid! (Augustine, book I, chapter 20)
在奥古斯丁看来，自杀是不能悔改的罪恶（unrepentable sin）。阿奎那（St. Thomas Aquinas）后来从三个方面为这条禁律做出辩护。（1）自杀违背
了人与生俱来的自爱天性，而这个天性的目的是要保护自己。（2）自杀损害了社会的利益，我们每个人都是这个社会共同体中的一分子。（3）自杀亵渎了我们对于上帝的义务，因为上帝赋予我们以生命并且自杀也亵渎了本应由上帝来决定我们在现世生存的时间的权力(Aquinas 1271, part II, Q64, A5)。这个结论在中世纪的教条种编辑进了法典，即自杀使人与上帝的关系失去了意义，因为我们对于自身身体的控制受限于上帝所保留的对于我们身体的支配（usus (possession, employment) where God retained dominium (dominion, authority)）。中世纪的法令和流行的惯例都认可自杀的尸体亵渎了神圣这一点，而许多法令则规定应当没收自杀者的财产同时禁止对自杀者进行基督教式的安葬。
文艺复兴刺激了大量古代和古典时期文本和遗物的再发现，但是在很大程度上，绝大多数文艺复兴时期的学者肯定了基督教反对自杀的立场。他们对从古老的异教徒中发现的自杀者也并没有因为同情而给出更为肯定的态度。托马斯·莫尔（Thomas More）和蒙田（Michel de Montaigne）则是两个引人注意的例外。在他的《乌托邦》（Utopia）中，莫尔倾向于支持由于遭受痛苦和无法治愈的疾病而自愿的自杀，尽管书中讽刺和假设的语气使人怀疑莫（More）事实上是否支持这个提议。在蒙田的《随笔集》（Essais）中，他叙述了若干自杀的人的奇闻异事，而且在这些奇闻异事中随处可见的是引用的罗马作家赞扬自杀的话语。虽然他的普遍怀疑论阻止了他在自杀的问题上凸显出明确的道德立场，但是蒙田仅仅轻微地对正统基督教的（关于自杀的）立场表示同意。他本人没有用传统的神学术语概念讨论这个问题，而是把自杀归为与个人的判断和良知相关的行为。
和英国国教的态度相类似，包括加尔文（Calvin）在内的新教改革家全面地谴责自杀行为，但是提出了上帝怜悯地对待自杀并且允许自杀者悔改的某些可能性。在这个时期的英格兰新教徒，尤其是清教徒对于自杀的道德问题的关注和兴趣显得尤其的强烈。在这个时期，甚至是一些和他们不同的自由主义思想家——比如约翰·洛克（John Locke）——也对早期托马斯主义的论点表示附和，并声称尽管上帝赋予我们天生的个人自由，但并不包括对自身伤害的自由 (Locke 1690, ch. 2, para. 6)。
最有可能第一个以现代方式对自杀进行全面现辩护的人是约翰·邓恩（John Donne）的《论暴死》(Biathanatos) (c. 1607)。值得注意的是，这本书的作者并没有打算将其出版。《论暴死》使用了大量古典和现代的法律和神学方面的资源去论证：基督教的教条不能必然地推出自杀是罪恶
的这一结论。他的批评内在地具有有效性，他利用基督教思想自我反思的逻辑提出自杀与自然定律、理性、上帝并不冲突。如果自杀与自然定律中自我保存的本能相冲突，那么所有自我否定和清贫的行为也同样是不合法的。此外，在某些境况下，理性可能会建议自杀。最后，邓恩观察到，不仅圣经中缺少对于自杀明晰的谴责，而且基督教教义已经了允许其他形式的死亡，比如殉难，死刑和战时的牺牲。(Minois 1999, 20–21)
2.3启蒙运动和现代的发展
邓恩的质疑是18世纪自由主义启蒙宗教态度的一个早期例子。随着从自然科学和心理学的视角去研究自杀的倾向逐渐兴起，托马斯主义对于自杀的自然法立场（natural-law stance）遭到了越来越多的攻击。基督教神学把自杀理解为“魔鬼和有罪的个人之间的事件”(“an affair between the devil and the individual sinner”，Minois 1999, 300)，但启蒙哲学家则倾向于从长期性效应（secular terms）的角度去考察自杀问题，因为自杀产生于这样一些事实：个体与生俱来的心理状态以及特殊的社会境况。大卫·休谟（David Hume）在他的未发表的论文《论自杀》（“On suicide”(1783)）中提出了这种新的思路并对托马斯主义的立场进行了直接攻击。休谟将传统的对于自杀的态度视为混乱和迷信的。按照托马斯主义的论点，自杀危害了上帝为世界建立的秩序并且干涉了上帝决定我们将会什么时候死亡的特权。休谟对这个论题的反驳是比较复杂的，因为他趋向于把一些可区别的但也联系紧密的考虑因素相提并论。但是本质上休谟是在攻击表面上独断而且相互矛盾的被用来谴责自杀的自然法的观念。休谟的论证的大致结构如下所示：
1.如果神圣秩序（“divine order”）的意思就是上帝创造的因果律（causal laws），那么出于我们自身幸福的考虑而违反这些规律将始终是错误的。但很明显这并不是错误的——由于他并不期望我们对疾病和不幸不做任何反应，上帝经时常准许我们违反这些规律。所以，正如休谟所指出的，说上帝准许我们在某些而不是其他情况下打破自然法则，没有明显的理由能支持这个观点的正当性。正如上帝准许我们为了灌溉而改变河的流动方式，同样他也应该准许我们改变自己血液的流动方式。（暗指自杀。）
2．如果神圣秩序意谓着上帝为我们决定的自然法（natural laws）：（a）自然法由理性所洞悉；（b）这些自然法始终为我们创造着幸福，那么自杀为什么不能和这些自然法协调一致呢？特别是当自杀可以使我们的幸福得以保持最好的平衡，并且假如自杀行为对我们而言看起来是理性要求的时候。
3．最后，如果神
圣秩序仅仅意谓按照上帝的意志所发生的一切，那么我们所有的行为都是上帝的意志的显现（因为一个全能全知的上帝可以在任何情况下干涉我们的行为。）并且那些按照上帝意志的行为和那些并非按照上帝意志的行为将不存在区别。如果上帝将将我们像“哨兵”（“sentinel”）一样放入尘世，那么我们选择离开这个哨岗并带走我们生命的行为和其他任何我们与上帝合作的行为便是一样的了。
此外，在休谟看来，自杀并不必然伤害行为主体对他人的义务。互利互惠的原则可能要求我们用使社会受益作为交换来获取社会提供的利益，但当我们在遭遇重大的伤害和苦难的条件下，我们为了生存只能提供给社会“琐碎的利益”（“frivolous advantage”）。几乎可以肯定地说，这种情况使得互利到达了它的限度。在更加极端的例子中，对于其他人我们实际上是负担，在这种情况下我们的死亡不仅是“清白无辜的也是值得赞美的”（“innocent,but laudable”）。
然后，休谟反驳了这个命题，即自杀损害了我们对自己的义务。疾病、晚年和其他不幸会使生命变得非常悲惨，这样的生存比死亡更糟糕。关于对人们可能会轻率地尝试结束他们生命的担忧，休谟这样回答，我们天生对于死亡的恐惧确保我们只有经过对我们未来前景小心谨慎的考虑和评价后才会有勇气和明晰的意识去自杀。
最后，休谟作出了认为自杀“可以免于罪恶和谴责的非难”（“may be free of imputation of guilt and blame”）的结论。基于某些关于个人自由的假设，他的立场在很大程度上是功利主义的。当然启蒙运动的其他思想家也不都对自杀抱有这样宽容的态度。在这个时期对自杀最为显著的反对者是康德（Immanuel Kant）。虽然康德的论点反映了早期自然法的观点，但他提出了自己的关于道德价值观点，即道德价值来源于个人自主的理性意志（the autonomous rational wills of individuals）。按照康德的观点，我们的理性意志是我们道德责任的来源，所以实际上假设同样的理性会准许毁坏自身将会导致一种实质上的矛盾。给定了自主理性意志的不同价值，自杀就是对道德权力的真正来源的攻击。
To annihilate the subject of morality in one's person is to root out the existence of morality itself from the world as far as one can, even though morality is an end in itself. Consequently, disposing of oneself as a mere means to some discretionary end is debasing humanity in one's person… (Kant 423)
关于自杀的哲学思想在十九世纪和二十世纪早期迎来了一些发展，尽管它们不是非常明确清晰。首先，关于自杀的浪漫理想的作品出现在卢梭（Rousseau）、歌德（Goethe）和福楼
拜（Flaubert）的小说中。按照这些小说的描述，自杀是被社会抛弃被爱情遗而痛苦的和被误解的心灵的必然反应。另一方面，精神病学作为自主学科得到了普遍认可。那些由专家对导致自杀的抑郁症、歇斯底里症和其他的疾病的诊断和治疗理论共同构成了精神病学。最后，在很大程度上由于社会学家们如涂尔干（Durkheim）和拉普拉斯（Laplace）的工作，自杀才更多地被视为一种社会疾病（a social ill），是普遍疏远、社会混乱以及其他现代性态度的副产品的反映。在很多欧洲国家中，自杀率的上升被认为是一种文化衰落的信号。上面提到的后两个发展使预防自杀成为一个官僚政治层面上和医学层面上的当务之急，并导致了为自杀者建设某种社会机制的浪潮。所有这三个发展联合起来表明了自杀产生于非个人的社会或心理上的力量而非个人的作用。
自杀得到了二十世纪存在主义者（existentialists）的重要关注。在他们看来，选择自杀是由我们对这个世界和人类努力的荒谬或无意义的经历所导致的。阿尔伯特·加缪（Albert Camus）在他的哲学论文《西西弗斯的神话》（“The Myth of Sisyphus”）中展示了这种荒谬。对加缪而言，西西弗斯（Sisyphus）没有尝试逃避他荒谬的任务，而是代之以坚持并抗拒自杀的诱惑。加缪声称，自杀许诺给我们来自我们生存的荒谬的和虚幻的自由来引诱我们，但最后自杀却逃避我们直面或拥抱那种荒谬的责任。保罗·萨特（Jean-Paul Sartre）同样地也受到将自杀作为真实的人类意志在面对荒谬时的决定的可能性的影响。根据萨特的观点，自杀是一个去显现在一个没有上帝的世界对作为个体的自身的本质的理解的机会。对存在主义者而言，自杀主要不是由于道德考量而形成的选择，而是关涉到在一个无意义的世界中作为意义唯一来源的个体自杀问题的哲学考察（3）(2009-02-13 10:53:41)
3自杀的道德性和合理性
3.1道德的容许性（Moral Permissibility）
关于自杀主要的道德问题可以表述为：
是不是在某些条件下自杀被认为是道德的，这些条件又是什么呢？
在上文中，我们已经提到了历史上的几个关于这个问题的回答。注意这个问题必须与其他三个问题加以区别：
1、其他人应该尝试阻止自杀吗？
2、国家应该给自杀定罪或制止自杀行为吗？
3、自杀永远是合乎理性的（rational）或是谨慎的吗？
很明显，关于这是个问题中任何一个的回答都将对怎样回答其他三个问题施加压力。例如我们可以假设，如果自杀在某种境况下在道德上是允许的，那么任何其他的个人和国家（在相同的境况下）就都不能干涉自杀行为。然而，这
个结论可能没有考虑到这样一种可能性：人们对自杀的选择可能并非出自理性，或者如果足够的干涉阻止了他们的自杀，他们更加理性的自我（their more rational selves）或许会感到后悔。更为重要的是，对于那些强调理性自治（rational autonomy）的道德学说来说，对于是否一个人能够理性地选择结束自己的生命问题的回答将有助于解决以上的四个问题。在任何情况下，自杀的道德上的容许性、自杀的合理性以及对他人和社会的责任这三者之间的相互关系是复杂的。因此我们应该对这一点保持警惕，即对上述四个问题中任何一个武断的回答同时也解决了其他三个问题。
3.2由生命的神圣性角度出发的义务论观点
最简单的关于自杀的道德观认为因为人类的生命是神圣的，所以自杀必然是错误的。虽然这种观点经常和宗教思想家尤其是天主教徒联系在一起，但是我们也能够在康德和Ronald Dworkin(Dworkin 1993)的思想里找到相同的立场。根据这种“生命神圣性”的观点，人们的生命先天地就是有价值的、宝贵的，这也就要求我们自己的生命应该同时得到自己和别人的尊重。因此，自杀是错误的，因为它没有顾及到我们的生命对于别人和自己的价值，并且违反了我们尊重人生命的与生俱来的价值的道德义务。这种生命神圣的观点在自杀问题上上正是持这样一种义务论的立场。
生命神圣立场的一个重要价值在于它反应了一种普遍的道德情感，也就是杀人本身就是错误的。接下来我们来讨论生命神圣性立场的某些主要困难。
首先，这种观点的支持者必须始终如一地心甘情愿地应用这一立场，这种立场在道德上禁止任何有争论的杀人形式诸如死刑和在战争时期的杀人。甚至它也禁止那种人们直觉上认为是合理的杀人形式，比如自我防卫过程中的杀人。接受了这种生命神圣性的观点似乎要求了认可彻底的和平主义。
其次，这种生命神圣性的观点必须支持生命其本身就是有价值的这一结论，并且它还必然承认这种价值是完全独立于一个人生命的幸福之外的。很多哲学家反驳生命本身就有价值这一观念，因为它暗示了这一点：保持一个人在其生长环境中的生长状态是有价值的仅仅因为她在生物学上是活着的。它同时也暗示了仅仅以它是一个人的生命为依据，就可以得出一个充满了无限悲哀和痛苦的生命一定是有价值的结论。皮特·辛格（Singer 1994）和其他的一些人的工作已经向我们展示了对这种生命神圣性立场的反对。他们的观点是，使一个生命得以延续的价值不是内在固有的，而是外在的，是以个人未来生命的可能质量为基础进行评价的。如果一个人延
续其生命的价值用其可能的质量为标准来评价，那么自杀在生命质量低的情况下是被允许的（参见3.5）。（这并不是说生命质量的评价是简单的或者说是不可思议的。参见Hayry 1991关于这方面的讨论。）
最后，通过尽可能尊重人类生命的神圣性来阻止一个生命结束的效果是不明显的，不论这种结束生命的方法是自杀还是他杀都一样。对那些有自杀行为的人而言，即使他们的将来确实是非常的黯淡，他们也没有必然地表现出对生命神圣性的不尊重。（Dworkin 1993, 238）在生命自然结束之前结束一个人的生命不一定必然就是对生命价值的侮辱。事实上在某些情况下，当医学或者心理学研究把一个人简化到只剩完整的能动自我（fully capable selves）时，自杀会被反过来看成是对生命价值的肯定。(Cholbi 2002)
3.3宗教的争辩
在基督教的传统中主要形成了两种不允许自杀的观点。第一种就是我们在前面提到的托马斯主义的自然法则传统（natural law tradition），但是这种观点受到了休谟的批判。（参见2.3）根据这种传统，自杀违反了自然法则，而这种自然法则是上帝创造出来管理自然界和人类生存的原则。我们可以设想，这种自然法则观念由以下几点构成：（a）自然的因果关系法则（natural causal laws），并且自杀违反了这种因果顺序；（b）目的论法则（teleological laws），依据这个法则所有的自然物都寻求自我保护；（c）自然法则控制着人的本性（human nature），根据这个法则，自杀是“不自然的”（Pabst Battin 1996, 41–48）。今天，这些自然法则观点不再是哲学家们讨论的主要焦点了，因为它们已经饱受来自休谟和其他哲学家的强烈批评了（不同的意见参见Gay-Williams 1996）。这些批评包括自然法则的观点不能摆脱高度投机的有神论形而上学（highly speculative theistic metaphysics），也就是说这些论断不能被人类自然的观察所证实；（举例来说，实际存在的人类自我摧残的行为对我们先天地具有保护我们自己的倾向的论断形成了威胁。）并且其他的假定没有经过上帝判决的行为（举例来说，宗教牺牲）也违反了这些自然法则，这使得阻止自杀的独断性凸显出来。
第二种主要的宗教观点停留在关于上帝和人类之间关系的比喻上。在很大程度上，这种观点的目的在于明确上帝而不是人类自己拥有道德权威来决定我们以何种方式死亡。历史上著名的比喻——正如阿奎那和洛克所表明的——是这样陈述的，我们是上帝的财产（property），所以自杀对于上帝而言就像偷窃或损毁别人的东西一样是错误的。这种比喻在几个方面看起来是可疑的。首先，如果我们是上帝的所有物
并且仅仅是所有物中的一种，在所有这些东西中上帝很明显地赋予了我们自由意志，这种自由意志允许我们做一些与上帝的希望和意图相矛盾的行为。一个具有自由意志的自主之物怎么能受制于那种（上帝的）其他所有物所受到的控制或支配，这是很难理解的。其次，这个论点似乎设想上帝不希望他的所有物被毁坏。然而给定一个传统有神论的在任何方面都不欠缺的上帝的观念，那么毁坏一些上帝自己的东西（一个人的生命）又怎么会对上帝或者上帝的利益造成损害呢？（Holley 1989, 105）再次，这个观点和宣称上帝是爱一切的说法是很难相协调的。如果一个人的生命是非常坏的，一个爱一切的上帝或许就会允许他自己的所有物通过自杀来毁灭。最后，对上帝对我们的所有权所强加给我们的责任的限度，一些人提出了质疑。他们论证说，为了阻止对所有物自身造成巨大伤害，摧毁它这个行为在道德上也许能够被证明是正当的。让我们试想这样一种极端的情形：如果够把我从一个遥控炸弹爆炸中解救出来的唯一可行的办法是把它放到最近的一个车子的货箱里面以阻隔爆炸所带来的伤害，并且最近的车是我邻居的，那么为了使我自己免受严重伤害而毁坏他的所有物就显得是正当的。同样的，如果只能通过杀死自己才能使我避免未来对自己的一个严重的伤害，那么我毁坏上帝的所有物也显然是正当的。
另一个常见的比喻断言上帝把生命像礼物一样给予了我们，以自杀的方式拒绝这个礼物将会是一个忘恩负义的表现。这个“礼物的比喻”有一个明显的缺陷：我们说一个给予礼物的行为是真诚的往往带有这样的隐含条件，即一旦送给别人，礼物就变成了接受者的所有物并且给予者不再有权干涉接受者将如何处理这个礼物了。或许浪费一个十分有价值的礼物是轻率的，但这并没有显示出礼物的接受者这样做是不正当的。正如Kluge所说的，“一个我们不能丢弃的礼物就不是一个礼物了”（“a gift we cannot reject is not a gift”Kluge 1975, 124）。这种观点的一个变形认为我们因为我们的生命而欠上帝一份感恩的债务，所以杀死我们自己将是对上帝的无理甚至是侮辱，(Ramsey 1978, 146)或者将等同于不负责任的运用这个礼物。不过这种说法也不能解决什么问题。即使我们欠上帝一个感情上的债务，但处理我们自己生命和向上帝表达赋予生命的感激之情之间是完全没有矛盾的。(Beauchamp 1992)更何况如果一个人的生命中充满了痛苦和忧愁，他仍然由于这份带有“虐待性质的礼物”而亏欠上帝的恩情，这就显得有些牵强附会了。礼物比喻的捍卫者们因此必须提供一个更为
清晰的自然神学的观点去捍卫他们所宣称的生命，因为生命是被一个有爱心的上帝给予我们的，是上帝仁慈本质的表达，所以必然对我们是有好处的。(Holley 1989, 113–114)
此外，还有一些很少被普遍认可的宗教思想的暗流，这些思想是支持自杀的。例如，自杀允许我们和已经死去的爱人再结合，允许那些免除了罪过的人进入天堂，把灵魂从身体的奴役中解放出来。在基督教和亚洲的宗教传统中，自杀始终保持着神圣的背景或者与神圣性相联系的承诺 (Pabst Battin 1996, 53–64)。
3.4自由至上论者的观点和自杀的权利
在自由至上论者看来，由于个体享有自杀的权利，所以自杀在道德上是可以被允许的。（注意这并不意味着自杀必须是理性的或审慎的。）自由至上论者(其中的某些观点可以在斯多亚学派和叔本华的学说中找到例证)和上世纪后半期的“反传统精神病学”运动（the “anti-psychiatry”movement）有着紧密的联系。根据这一运动的精神，政府或者医学界干预自杀的尝试，在本质上是强制性地把道德上许可的个体自由定义为一种精神病。
自由至上论声称自杀的权利是一种不容干涉的权利。也就是说，他人对自杀的干涉在道德上是行不通的。一些自由至上论者进一步强调自杀的权利是一种基本的自由权利，因此个体没有自杀的义务（而且自杀行为也不违反任何道德义务）。或者说自杀是一种要求权利（claim right，积极的权利），根据这一权利其他个体在道德义务上不仅不能干预他人的自杀行为，甚至在道德上被要求去帮助这种自杀行为。我们拥有自杀的要求权利表明我们也有不干预自杀的自由，这一点集中体现在对医生援助自杀（physician-assisted suicide）的担忧上。(Pabst Battin 1996, 163–164)至于“我们是否有自杀的自由权利（liberty right）”关系到它是否违反了某些反道德义务，其中包括对他人的道德义务等问题，我们将把对此问题的讨论放到下一个章节里，这章主要讨论自杀是否有不被干涉的权利。
我们享有自杀权利的观点有一个被广泛认可的基础，即我们拥有我们的身体因此我们按照我们希望的方式毁灭它在道德上是合法的。(在3.3里，我们探讨了一些根据上帝拥有我们身体的所有权来否定自杀的宗教观点。)在这一观点看来，我们和我们身体的关系就像我们和我们的其他财产一样：就像我们有权使用手表，更进一步，如果愿意的话我们可以扔掉它。所以对于我们自己的身体如果我们认为合适就可以放弃它。所以，由于财产权是专属于我们自身的，（即我们对财产的权力意味着禁止他人干预我们的财产。）因此他人就不能干涉我们试图
结束自己生命的尝试。在这个观点中我们引用的自我专属（self-ownership）的概念是很不清楚的。因为使得我们能够拥有普通物质性物体的原因是它们与我们在形而上学的意义上是有区别的。我们能够拥有一只手表仅仅是因为它与我们有区别，甚至在大部分的人性二元论的观点（dualistic views of human nature）看来，仅仅通过“自我（self）”这样一个似是而非概念，我们与我们身体之间并不明确的区别不能得出我们对身体的所有权。事实上，某些对待普通财产的方式并不适合我们用来对待我们的身体，(在字面意义上我们不能放弃或者卖掉我们的身体。)这表明自我所有权的观念可能只是用来挖掘更深层次道德关系的一个隐喻。(Kluge 1975, 119)除此之外，更严峻的挑战来自于：一个人对财产的使用，包括它的毁灭，都可能在某种程度上对别人是有害的。因此，假使自杀可能伤害他人，那么道德就可能要求我们克制自杀行为。（在3.5我们会展示某些关于自杀和对他人义务之间关系的观点）。
下面的这个主张为自杀不被干预提供了另外一个理由：我们都享有一个普遍的权利来决定那些和我们自身幸福最相关的事情（包括我们生命的长度和死亡的方式）。在这种观点看来，自杀的权利来自一个更深层的自我决定（self-determination）的权利——一个在不伤害他人的前提下塑造我们生命状况的权利。就像“带着尊严死去”这种说法所展示的，自杀的权利被视为为生命权利的自然结果。也就是说，由于个体有不被他人杀死的权利，因此只有他自己有权利决定他的死亡方式并且他人阻止一个人结束生命的努力也由此被禁止了。
这个立场至少要应对两个挑战。第一，一个人有生命的权利并不意味着有死亡的权利，即结束他自己的生命。第二，他人在道德上被禁止杀死我并不意味着任何别人，包括我自己，被允许杀死我。承认生命的权利是不能剥夺的（inalienable）会使这个结论变得更强：为了杀死自己，我必须首先放弃我对于生命的不能剥夺的权利，而这恰恰是办不到的。至少没人有权利决定一个人的死亡这个观点看起来是更可接受的。此外，我们还必须考虑到自我决定的权利给他人带来伤害的可能性，那么它就应当在很大程度上受到限制。
3.5社会性的，功利主义的，和基于角色的观点
考虑自杀是否违背了对他人的道德责任而不考虑他人是否可以干预自杀行为，这是自杀合法性问题的第四个思路。那些主张自杀会违背我们对他人责任的观点声称自杀会伤害到具体的他人（例如家人，朋友）或者作为整体的群体的利益。
一个家庭成员或者爱人的自杀毫无疑