身份研究的困境：关于“身份”的不同观点

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社区2011-03-31 18:23:09
2011-02-19
身份研究的困境：关于“身份”的不同观点
作者： 陈国明 J.Z.爱门森 单位：美国罗德岛大学、浙江大学传媒与国际文化学院　来源：中华传媒网

关键词： 身份 身份理论 自我 社会身份理论 道家思想┊阅读：576次┊
[摘要]：在社会科学和人文科学的各个学科中，“身份”一直是一个很神奇的词。随着全球化浪潮席卷世界，学者们从各个不同的角度（包括个人、跨群体、文化、批评和后殖民等）对这个概念进行了考察。不幸的是，众多的研究似乎让身份的意义和本质反而治丝益棼。尤为甚者，强调个人身份之建立、确认、协商的重要性，似乎在鼓励人们对自己的身份紧握不放。这种倾向好像织起了一个厚厚的茧子，让人们无法深入认识他人的身份。面对身份研究的这一困境，本文首先加以批评回顾，然后从亚洲文化视角出发、尤其是从道家思想的角度，对自我和身份的本质提出新的看法。

导言

在社会科学和人文科学中，“身份”已经成为了一个神奇的词。随着全球化浪潮席卷世界，学者们从各个不同的角度对这个概念进行了考察，并且鼓励人们从个人、群体、文化、国家和全球等的不同角度对其身份加以发现、维持和协商。不幸的是，众多的研究似乎让身份的意义和本质反而治丝益棼。尤为甚者，大力强调对个人身份/群体身份加以建立、确认、维持和协商的重要性，似乎在鼓励人们对“自我”紧握不放。这种倾向好像织起了一个厚厚的茧子，让人们无法深入认识他人的身份。面对身份研究和身份行为的这一困境，本文首先从社会科学的角度对此加以批评回顾，然后通过关注道家思想、从亚洲视角出发，对自我和身份的本质提出新的看法。

身份研究的回顾

人类学、心理学和社会学

对于社会科学家来说，身份一直是研究中的重要主体。二十世纪六十年代，身份理论和社会身份理论开始成为这一研究领域的两大主要视角。Hogg、Terry和White（1995）指出，身份理论源自社会学。作为一种微观社会学理论，身份理论“解决了‘与人们在社会中扮演的行为角色相联系的’身份的结构问题和功能问题”。社会身份理论源自心理学。作为一种社会心理学理论，社会身份理论“解决了‘与人们在群体中的成员关系相联系的’身份的结构问题和功能问题”（p.
265）。

身份理论和社会身份理论都认

为自我是由社会构成、而不是独立于社会之外；并且这两种理论都强调了自我的动态特征和多面性特征，介入个人行为和社会结构之间的关系。不过，身份理论和社会身份理论在分析层次、跨群体行为角色、角色与群体之间的关系、社会成分和社会身份的突出程度等方面存在区别，所以Hogg、Terry和White（1995）认为，由于二者之间的巨大差异，想把它们加以整合的尝试并不明智。

身份理论主要认为自我的社会本质来自一个人所处的角色位置，而角色身份因其显著程度的不同而有所变化（Stets，2006；Stets和Burke，2003；Stryker，1968，1987；Stryker和Serpe，1982；Wiley，1991）。和符号互动观点（Mead，1934）不同，身份理论将社会视为一个有所分化却组织有序的系统、而不是一个未经分化的整体；因此，自我是一个多层面的、有组织的社会结构，源自个人在社会中的角色。自我概念的变化决定于角色身份的变化。是自我定义的角色身份为自我提供意义，虽然角色身份所获取的意义来自社会交流。

此外，角色身份与情感表达及行为表达有关；而由于在自我概念的等级结构中处于不同位置，所以有些角色身份比其他一些更为突出。角色身份在突出性等级结构中的位置越高，意味着越接近行为。这可能会在社会交流中给个人的情感和行为带来不同的影响，包括：比如说，与他人的关系、对他人的理解和评价等（Callero，1985）。因此，角色身份的显著性决定于个人对这种特定角色的恪守程度。换句话说，一个人对一种角色身份的情感投入和行为恪守越强烈，其身份就越具有显著性（Stryker，2003；Stryker和Stratham，1985）。

社会身份理论源于Tajfel（1963，1969，1974；Tajfel和Turner，1979）对理解、认知和信仰中的社会因素和文化因素的研究，主要将社会自我、群体过程和跨群体联系作为研究主题。社会身份理论规定，一个人认定或者感觉自己属于什么样的社会类别，他就是什么样的人（Abrams和Hogg，1990；Hogg，2003；Hogg和McGarty，1990；Turner，1982）。这种理论后来与二十世纪八十年代晚期发展出的“自我分类理论”（self-categorization
theory）相整合（Turner，1985，1991；Turner等，1987）。“自我分类理论”是说，将自我和他人分类进入“群体内”（in-group）或“群体外”（out-group）的方式决定了一个人的社会身份。这种“去个人化”和“自我分类”的过程将个人变成一个群体的成员，将个人特性变成群体行为。作为一种社会群体理论，社会身份理论并不从人际角度构建群体过程，而是与跨群体关系紧密相连；它在群体背景下对不同角色身份加以组合，开创了一

系列有关群体行为的研究，比如一致性、歧视、民族优越感、固定印象和偏见等问题（如：Condor，1990；Hogg，2006；Perez和Mugny，1990；Turner和Reynolds，2004）。

虽然一些学者认为不可能将“身份理论”和“社会身份理论”的区别协调统一，但是越来越多的学者认为有必要建立一种普遍理论将这二者整合起来，从而避免在自我和身份的不同方面存在过多的研究。比如说，Stets和Burke（2000）提出，身份理论和社会身份理论之间的不同只是侧重点的不同，而不是本质的不同；因此可以将这两种理论联系起来，在理解自我方面建立一种更为全面的理论，从而引领我们发展出更为强有力的社会心理学。Stets和Burke进一步指出，整合后的理论不仅要考虑角色和群体，还要考虑人的因素，作为身份的基础，因为人可以提供“跨越群体、角色和环境的稳定性”（p.
234）。在角色身份渗透群体身份的过程中，个人的不同身份代表了使自我成为个人的一组意义，而这些意义与角色身份的意义可能是相互重叠的，虽然不同身份意义的来源不同（Stets，1995）。此外，社会身份的一些方面可能以个人情感和价值观为基础。因此，一个人的不同身份可以成为社会身份特征的一部分（Deaux，1992）。所以，角色身份和社会身份总是与个人身份紧密相连。

说得更细些，Stets和Burke（2000）提出，通过“将媒介与反映、做法与状态、行为与理解看作自我的中心”（p.
234），可从宏观、中观和微观层次的社会过程达成身份理论和社会身份理论的融合。比如说在宏观层面，学者们可以研究：当个人与角色身份、群体身份、个人身份等不同类别相联系时，对社会事件的参与是否会得以增强。在中观层面，学者可以考察“在一个群体中，不同的假定身份会如何影响到这个人对群体的认同，如何影响到这个人对群体外成员的态度”，从而发现“群体内”（intragroup）和“群体之间”（intergroup）的联系。最后，在微观层面，通过对角色、群体和个人进行整合分析，我们可以对一个人的动机因素（比如自尊、真实性）有更好的理解。

如果我们从传统角度来看就会发现，心理学和社会学在身份研究方面的复杂联系其实还远远不止这么简单。Cote和Levine（2002）认为，在心理学的自我和身份研究方面，身份建构和身份维持是两大重要传统。这两个传统源于Erikson（1968，1980）的著作，主要说了“自我身份”、“个人身份”和“社会身份”这三个概念。这三个概念代表了连续性的三种形式，包括自我和其自我之间的认同感、自我和他人之间的关系，以及他人和他人之间的整合。

Marcia（1966，1980，1993）提出“身份地位范式”（identity status
paradigm），进一步发展了“身份建构”研究。而源于Colley（1902）、James（1948）和Mead（1934）等人的有关“身份维持”、或者说“自我心理学”（self-psychology）的研究，则在Gergen（1971，1972，1991）那里得到了发展。Gergen从后现代视角，将“浪漫时期”、“现代”和“后现代”视为西方学者研究“自我”的三个阶段。不幸的是，从心理学的角度对自我和身份进行研究，一直无法完全理解Erikson对三种不同身份（自我身份、个人身份、社会身份）的分类，无法恰当地对“社会”的概念加以理论总结，因而其发展受到限制（Cote和Levine，2002）。

Weigert、Teitge和Teitge（2007）认为，社会学对身份的研究，同样受到Erikson关于“身份”的早期著作的启发，发展出五种不同的社会学传统。第一是芝加哥学派的符号互动主义（symbolic
interactionism），以Blumer（1969）、Goffman（1959）、Hewitt（2006）和Srauss（1959）为代表，关注社会真实的生成与发展过程的特征。第二是爱荷华学派的符号互动主义，以Kuhn和McPartland（1954）、McCall和Simmons（1978）、Stryker（1968）、Tajfel（1981）和Zurcher（1977）为代表，强调社会真实的结构性和固定性特征（structural
and fixed
nature）。第三是知识社会学和解说社会学，以Berger和Luckmann（1966）为代表，强调社会真实植根于文化环境和历史环境，直接影响着人们的生存和生活。第四是结构功能主义视角，源于Durkeim（1964）的著作，以Parsons（1968）为代表，认为社会的秩序和连续性是靠社会中相互依赖的多个子系统来维系的，因此社会身份植根于社会的制度结构。最后是Habermas（1974）的关于身份研究的批评理论，认为身份的基础是个人发展与社会发展之间的关系，互动—交流、认知—情感和社会—结构代表了身份研究的三个分析层次。

丰富的社会学研究传统意味着丰富的身份研究理论。不过这种理论上的丰富也反映出在众多的理论说法中缺乏经验印证（Cote和Levine，2002）。经验证据的缺乏不可避免地带来这样的后果，我们很难就身份研究的问题在众多学者中达成统一意见。Stets和Burke（2000）认为应该将身份理论和社会身份理论加以整合。与此相似，Cote和Levine（2002）也提出要将研究自我和身份的心理学方法及社会学方法聚合起来，特别是在对身份加以概念总结时，通过考察“结构”和“媒介”的相关性以及“内”与“外”的范围，从而更好地理解身份构建和身份维持的过程。

在人类学方面，对身份的研究与文化的概念紧密相连，离不开源自文化的边界、空间、地

点、真实性、族群和社区等概念（Auge，1995；Barth，1969a；2000；Cohen，1985，2000a；Gupta和Gerguson，1992）。Cohen（2000b）认为，集体身份的构建、表达、管理和稳定会基于文化边界的原因而受到不同的对待。文化上的差别通常会产生一种边界，这种边界不仅从程度上、而且从种类上区分不同的人群。因此，边界内的身份会被群体内的成员认为是真实的、绝对的。

社会身份或文化身份的确实性可以因他人的存在而得到提升。不过，通过跨边界交流，身份可能会变得具有偶然性和流动性；这意味着对于某一种文化中心来说看起来是边缘性的东西，可能不被注意地跨越边界线，而成为边缘区域的中心。因此，一个群体或者说一种文化身份的归属可能要经历跨边界的斗争以获得控制权，这说明跨边界交流可能会对群体本身内部的集体身份产生挑战和质疑。

边界定义了一个群体或一个社群的范围，身份就被这样的边界包裹在中间。群体的文化经验是一种有边界的符号整体，覆盖着有关规范和价值观发展的一整套意义；而这反过来又提供了身份的集体性意义（Cohen，1985）。一种连续性的集体身份的维持需要依靠时间（比如集体记忆、一直遵循的公有传统）和空间（比如疆域的确定、接纳和排斥的原则）（Morley，1995）。Barth（1969b）进一步指出，虽然归属于不同社群的人们之间会进行交流，但是族群边界确实存在。所以地理和社会的隔离不是维持文化差异的关键因素，虽然具有一定边界的族群以及族群身份的管理会因为有强大的他人存在而受到影响，需要不断地在不同的群体之间就边界问题进行协商。Barth（2000）进一步提出，边界提供了一种样板，不同的思想类别因此而得以分开。于是，在面对边界关系时，注意群体成员因跨边界交流而获得的生活经历及认知范畴就显得尤为重要。所以，族群身份是相辅相成的，是不断进行归属和自我归属的结果，要通过“接纳—排斥”这一相关联的过程而得以维持。

对文化概念的强调使人类学者在研究身份时将注意力从自我和个人方面移开（Sokefeld，1999）。有些讽刺的是，虽然文化概念在人类学中非常重要，但是人类学者们未能对自我/个人的文化解读以及文化如何影响了身份的出现等问题给与更多的重视。不仅如此，从人类学的角度进行身份研究的许多问题仍然未能得以解答。比如说，如果身份是流动的、会随着时间而发生变化、会因与不同族群群体的成员进行交流而得以重塑，那么我们可不可以说一个群体确实拥有一种身份、而这种多变的身份又可以被看作是“真”的呢（Cohen，2000）？

传播学研究

传播学领域的身份研究主要是从跨文化传播的角度进行的，对社会科学方面的研究加以延伸——特别是Tajfel的“社会身份”传统和Barth的“族群身份”传统。跨文化传播学者基本上都同意这样的观点：身份基于社会而构建、互动、协商、具有理性、具有多面性并享有一定的空间（如Collier，1997；Drzewiecka和Nakayama，1998；Gudykunst和Hammer，1988；Hecht，1993；Jackson，1999，2002；Ting-Toomey，1993）。由于对身份的性质有这样的认识，传播学者们对这一问题的研究都倾向于考察“身份是如何通过互动交流而得以构建的、又是如何影响着互动交流？”和“从跨群体角度、文化角度、批评文化角度和后殖民角度看，权威和权力如何影响着身份？”等问题（Shin和Jackson，2003）。

跨群体的研究方法利用社会身份理论、从“不确定性降低”和“族群语言学”的角度来解释角色社会身份在跨族群传播中扮演的角色（Giles和Johnson，1987；Gudykunst，1993；Gudykunst和Lim，1986；Kim，1986）。文化的研究方法将传播能力视为一种具有文化特异性和族群特异性的变量，身份被视为一种文化产品，通过植根于群体成员交流中的文化而得到构建。因此，作为对族群文化的一种归属感，族群身份或文化身份通过在特定的文化语境中熟练地使用文化符号以及确定信仰、规范和价值观而得以定义（Carbaugh，1996；Collier和Thomas，1988；Hecht，Collier，和Ribeau，1993；Philipsen，1975，1992）。

批评文化的研究方法以批评理论的社会学角度为基础，Hall（1990，1996）通过对种族、身份、文化和族群性的媒介表现加以研究，从而对之加以进一步发展。这种研究角度将身份看作一种思想形态结构和权力结构的表现，反映了政治上的不对等和在阶级、性别和种族方面的压迫（hooks，1984，1992；van
Dijk，1991）。跨文化传播学者们运用批评文化的研究方法，尝试对身份的建构加以解构，并且对美国所存在的对边缘群体的结构性压迫加以解析（如V.
Chen，1997；Nakayama，1997；Mendoza，2002；Orbe，1998）。批评文化视角的研究范围还延伸到了亚洲—印度移民的族群身份（Hedge，1998）、性别身份（Houston，1992；Jackson和Dangerfield，2002；Moon，1999）及白人权威（Nakayama和Martin，1999；Rowe，2000）等问题。同时，非洲中心和亚洲中心范式对欧洲中心主义提出了挑战，也是基于这一研究角度的强劲发展势头（如Asante，1980，2006，2007；Chen，2006；Chen和Miike，2006；Dissanayake，1988，2003；Gunaratne，1991，2005；Halualani，2008；Miike，2003，2007）。

最后，Shin和Jackson（2003）从后殖民角度提出了身份研究的未来发展

方向。这可以被视为批评文化角度的一种延伸，以Bhabha（1983，1994）和Spivk（1986，1987）的著作为基础，是有别于欧洲中心/白人中心视角的另一种选择。Shin和Jackson认为，这种研究角度针对自我和身份的基础假设是“他人的身份是由权力结构（或殖民者）以一种霸权式的方式强行赋予的，需要抹去，从而实现自我的重新建构”（p.224）。

因此，后殖民研究角度对身份的看法是：人们应该通过文化话语找回被遗忘的或者是被遮蔽的真正的自我，这样人们才能通过分开他人的过程而对阶级、文化、性别、种族和肤色的文化差异加以认识和解构。从这个视角出发，文化身份的构建基础是真正的、独特的和本原的自我；文化空间据此而得到确定，集体自我据此而可以与群体内/群体外的要素相互作用。此前提到的大多数批评文化研究方法都显示出这样的信条：自我的重新建构是文化身份之重组的基础。

来自社会科学其他领域的研究成果以及从跨文化传播的视角看待身份的方式，都让传播学者可以更好地从交流和关系的角度理解身份概念、更为透彻地观察自我和他人的关系。不过，跨文化的优势并未从不同于传统社会科学的角度在构建身份基础——即自我——方面给与跨文化传播学者更多的帮助。换句话说，对待自我和身份概念的方式仍然被西方的思想和实践所束缚或者说控制。为了解决这一问题，下文试着另辟蹊径，提供一种研究自我和身份的不同看法。

对自我和身份的不同看法

正如Geertz（1979）所说，西方文化将人视为意识、情感和行为的动态中心。作为一种有独特性和有边界限制的领域，自我有着清晰的方向感、目的性和决断力。通过对真实自我的领悟，个人身份得以建立。因此，从西方的视角看，自我具有自主性和以自我为中心的特点；于是，对自我加以关注、对自我加以肯定、对不同于他人的特点加以强调就尤为重要（Markus和Kitayama，1991）。Ho（1995）也指出，这种西方式的带有个人主义色彩的自我被视为宇宙的中心，通过它，世界才能被感知；发展个人控制力对于建立和维持自我的中心性和独立性就变得必不可少。

此外，自我和他人之间的截然区分、主体和客体之间的明确不同或者说“自我作为主体”和“自我作为客体”的二元性便得以确定。在这个基础上，身份和自我是一样的，它让一个生物学意义上的人成为真正的个人；这两者之间的不一致意味着身份的缺失和个体生存的挑战。因此，当自我与他人之间共同点通过共享同一团体中的某些特点而得以扩展时，则产生了社会、群体或者族群的身份

（Sokefeld，1999）。

作为社会科学很多学科中的探究主体，自我和身份的西方概念一直受到跨文化研究、女权主义、社会构成主义、系统理论、批评理论和解构主义的挑战（Sampson，1989）。跨文化研究从不同的文化传统的角度提供了关于自我和身份的不同看法。女权主义对“理解人类生活的父权方式”加以重新整理，从而提出了关于人的新观点。社会构成主义者们提出，自我和身份都是通过社会和历史而获得构成的，不是自然形成的。系统理论认为自我和身份之间是相互关联的，而非相互独立。批评理论主张，自我和身份的确立是以一定的思想形态为目的。而解构主义者则对“自我”及“自我与社会的关系”的中心性和独立性提出了挑战。对于自我和身份的研究来说，这些不同的观点从不同的角度打开了探索的新局面。本文将关注道家视角，从亚洲传统的角度提出不同的看法。

佛家思想、儒家思想、印度教思想和道家思想构成了亚洲哲学和宗教思想的基础。这四种传统思想中的每一种都对自我和身份有着独特的观点。作为在远东地区社会生活中具有绝对影响力的思想范式，儒家思想以“五伦”为基础（规定了君臣、父子、夫妻、兄弟、朋友之间的五种基本人际关系），提出以伦理道德为指导原则。这些关系的结构是具体的、分等级的、相互作用的、相互联系的、正式的、有内外之别的（Chen和Chung，1994；Yum
1988）。

一个人通过其在这样的关系网络中所扮演一定的角色来展示其自我。Ho（1995）指出，儒家思想中的自我是“关系的”自我，只有在其他相应各方都在社会中存在时才能出现。于是儒家思想中的身份也是一种“关系的”身份，由一个人的社会关系来定义。因此，儒家思想中的自我是被压制的自我；通过在一种和谐的关系中进行自我教化从而实现自我，是人生的终极目标（Tu，1985）。这种以关系为中心的对自我的认识显示出，离开了他人的存在，一个人的人生意义就会不完整，就会引致身份意义的缺失。

印度教认为自我是源于无知的假象，因此个人身份是没法存在的。如果确有真实的自我，那就应与终极的婆罗门一致。对于印度教思想来说，真实自我[1]（Atman）的实现，意味着个人身份的完全失去，或者说是向绝对的、无可言喻的、无所不在的婆罗门交出自我（Ho，1995）。与印度教对自我的解构相似，源于印度教教义的佛教思想对“主体”和“客体”的差异持“无二”（nonduality）的观点，认为自我和他人之间的界限应该被否定。佛教思想进而提出不应该寻求对自我的实现，因为自我根本就不存在。这

种“无我”的观点否定了自我的存在，所以也否认了个人身份的存在。宇宙处于无穷的变化之中，并没有永恒的存在。

换句话说，佛教的“无常”（anicca）指出：世间万物，生有时灭亦有时。事物暂时的存在只是遵循缘起（paticcasamupada，因果）的法则；“因”若改变，事物也会改变。虽然这些“因”聚在一处、相互依存而产生、或者说有条件地共同产生（缘起）暂时的存在，但是一切事物之“因”的相互联系性让佛教提出这样的观点：人应该通过冥思达到涅槃从而解放自己，在这样的状态下，人可以完全摆脱暂时的自我或者身份，跳出轮回（Watts，1957）。

道家思想中的自我与身份

与儒家思想、印度教思想和佛家思想相比，道家思想对于自我和身份有着不同的看法。和佛教与印度教不同，道家思想承认自我和身份的存在；也与儒家思想之“关系的自我”不同，不是社会关系的延伸、不由社会关系来定义。道家思想认为“自我”[2]是“道”的表征；自我与宇宙同一，和宇宙平等共生。对于道家来说，主体和客体的二元性、自我和他人的区分都在“道之一”中泯灭。这种对二元性的否定并不意味着自我与他人的混同，而是说通过给与个性/个人身份完全的自由从而不把自我的概念定死，允许在两极之间存在相互渗透和相互融合（Starosta和Chen，2003）。这就有别于印度教，因为将自我/个人身份同于“道”之后，就不会失去自我/个人身份了。

超越个人的自我中心就会脱离偏袒、脱离偏狭，在共同存在之中实现平等。要想在“道”之中实现这种共生，就需要获得对于自我的高度同情（Chen和Starosta，2004）。这种高度的同情通过“忘我”的过程完全排斥了主体和客体之间的区别，从而实现完全的物化，就像庄子在《齐物论》一篇中所说：

昔者庄周梦为胡蝶，栩栩然胡蝶也。自喻适志与！不知周也。俄然觉，则蘧蘧然周也。不知周之梦为胡蝶与？胡蝶之梦为周与？周与胡蝶则必有分矣。此之谓物化。[3]（Chan，1963，p.
190）

通过物化的过程，“天地与我并生，而万物与我为一”（p. 186）。换句话说，万物都是一样的，而不是相联系的，因为“此”与“彼”相生、相涵、相同。庄子接着说：

物无非彼，物无非是。……故曰：彼出于是，是亦因彼。彼是，方生之说也……是亦彼也，彼亦是也。……彼是莫得其偶，谓之道枢。[4]（pp. 182-183）

注意到相反相对的相互一致和相互渗透，是缓解自我和他人之间或两个个体身份之间的张力的关键。它构成了“大同”，反映了不同部分构成的整体，显示了二

元的统一、相反的和谐、多样的和合。《论语》中说：“子绝四：毋意，毋必，毋固，毋我。”[5]
道家思想修养“无我”，其目的是将个人从意、必、固、我这四种妨碍中释放出来，从而将隐藏于自我中的东西展现出来、促进融合/统一寓于多元的过程（Chang，1963）。

Chen和Starosta（2004）认为，要想达到高度同情从而实现大同，人们必须具备两个能力：创造力和敏觉力。创造力是无我的基础。它从时空的缠结之中解脱出来；同时，它又与具有共同本质的时空元素合一。因此，“从自我和他人中抽离”和“认同自我和他人”之间的互动就在“道”之境中产生了丰富的潜力与可能。更具体地说，创造力是通过“将统一扩为多元”而从“一”走向“多”，带来存在的多种不同形态。

另一方面，敏觉力通过区分和辨别的过程从“多”走向“一”，使得多样趋于统一，为创造力不断生产出潜力和可能提供了条件。在交流过程中，个人靠敏觉力可以获得“共有的传播符号，通过想其所想、感其所感而将自我投射到他人的心中”（p.13）。因此，敏觉力和创造力之间的互动显示了多样在统一之中的无尽融合与无尽渗透，也显示出统一体现于每一种多样中的可能（Chang，1963）。

这里我们看到了道家思想的潜在贡献，它展示了对于自我和身份的另一种看法，既不同于西方，也与东方的其他哲学宗教思想有别。主体和客体之间、自我和他人之间的自由移动证明了我们可以打开自我的牢固圈囿，冲破壁垒，跨越边界，克服横亘在不同的个人身份或群体身份之间的障碍。

结论

随着全球化浪潮席卷世界，跨文化传播现象快速增加。这就给自我和身份的意义与研究带来了冲击。占主导地位的西方个人主义价值指出，个人应该通过专注自我、强调和显示个人的独特之处从而赢得不同于他人的独立。在跨文化交流的动态过程中，如果双方不具备同情的能力或者敏觉的能力，那么强调自我与他人之间的区别就容易深化误解。为了展现一个独特的身份，个人可能会把自己包裹起来形成一个茧，或者建起高深的围墙，让别人无法进入。

相反，道家思想提倡通过相互容纳、和谐共生，同时关注自我和他人。相互之间的身份都真实可靠，然后两个身份在“道”之中基于创造力和敏觉力、通过相互渗透和相互融合的方式合而为一。道家对待自我和身份的方式不仅避免了西方个人主义的疏漏，不会过于强调自我和个人身份，而且也摆脱了儒家教义中潜在的对自我的压制（教化自己的目的是获得他人的肯定），同时也不同于佛教和印度教认

为自我与身份为虚的观点。

（本文英文原文发表于China Media Research, Vol.5, No.4 (2009), pp.109-118.）

[作者简介] 陈国明（Chen
Guo-Ming），美国罗德岛大学传播学系教授，美国中国传播研究协会的奠基主席；著述丰厚，在传播学坛中颇有声望；现为华南理工大学新闻传播学院与国际教育学院讲座教授，China
Media Research合作主编。本文译者：J.Z.爱门森，浙江大学传媒与国际文化学院教授，China Media Research主编。

On Identity: An Alternative View

Chen Guo-Ming

(University of Rhode Island, USA)

Translator: J.Z.Edmondson

(College of Media and International Culture, Zhejiang University, Hangzhou,
310028, China)

Abstract: “Identity” has become a magic word in the disciplines of social
sciences and humanities, in which, due to the impact of globalization, scholars
examine the concept from different perspectives, including personal, intergroup,
cultural, critical, and postcolonial approaches. Unfortunately, the plethora of
research seems to further obscure and enigmatize the meaning and nature of
identity, and worse, advocates of the importance of establishing,
authenticating, or negotiating one’s own identity seems to encourage people to
tightly hold their own identity. Like a cocoon, this can weave a stronghold,
preventing a person from penetrating into the identity of others. Facing this
dilemma on the research of identity, this paper offers a critical overview of
this line of study and proposes a different view on the nature of the self and
identity from the Asian cultural perspective, specifically from the Taoist view.

Key words: Identity; Identity Theory; Self; Social Identity Theory; Taoism

——载于《中国传媒报告》（China Media Reports）2010年第4期


[注释]
[1]译者注：Atman，印度教中的“自我”，中文中或有翻译为“神我”的。
[2]译者注：即“性”。
[3]译者注：作者原文，此处所引庄子文出自英译本Chan, W-t（1963）. A source book kin Chinese philosophy.
Princeton, NJ: Princeton University Press.
[4]译者注：作者原文，此处所引庄子文出自英译本Chan, W-t（1963）. A source book kin Chinese philosophy.
Princeton, NJ: Princeton University Press.
[5]译者注：见《论语•子罕》。作者原文中为英译。此处及下文请参看Chang, C-y（1963）. Creativity and Taoism: A
study of Chinese philosophy, art, and poetry. New York: Harper & Row.

[参考文献]
略。请查阅印刷版本。


（责任编辑：姬德强）
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