入行论第168-169课学习笔记
第168-169课学习笔记
科判关系
智慧品分三：戊一、连接文教诫生起智慧；戊二、生智慧之方法；戊三、以智慧所得之事
戊二、生智慧之方法分三：己一、认识智慧之自性；己二、深入对境无我；己三、破除所断实执
己二、深入对境无我分为：庚一、深入人无我;庚二、深入法无我
庚一、深入人无我分二：辛一、承上启下而略说；辛二、广说。
辛二、广说分二：壬一、分析蕴而总破；壬二、别破所许之我；壬三、遣除无我之争论
壬二、别破所许之我分二：癸一、破数论外道所假立之我；癸二、破胜论外道所假立之我
癸一、破数论外道所假立之我分二：子一、宣说遮破；子二、破遣过之答复
子二、破遣过之答复分二：丑一、作答；丑二、破彼
丑二、破彼分三：寅一、以前一太过存在之推理而破；寅二、以行相相违之推理而破；寅三、以相互不缘之推理而破
寅三、以相互不缘之推理而破分二：卯一、安立推理（168.01）；卯二、遣除不成立
卯二、遣除不成立分二：辰一、真实遣除（168.02）；辰二、遣除不定之理
辰二、遣除不定之理分二：巳一、辩诤（168.03）；巳二、破彼等之理
巳二、破彼等之理分二：午一、形象相违故自性一体不应理（168.04,168.05）；午二、别相虚妄故总相真实不应理（168.06）癸二、破胜论外道所假立之我分三：子一、安立推理（168.07）；子二、破除周遍迷乱（168.08）；子三、摄义（168.09）壬三、遣除无我之争论分二：癸一、遣除业果不合理；癸二、遣除悲心不合理
癸一、遣除业果不合理分二：子一、辩诤（169.01）；子二、作答
第168课学习笔记
上师开示：
1. “遍计我执”，或外道所承许的我，在名言中也不存在。
2. “我又不是学外道的，以后也不会加入外道，何必学这些呢？”
（1）这种想法是不合理的。因为有些人闻思修行的基础打得不牢，很容易被别人的思想左右，所以了解、区分哪些是正确的佛法精华、哪些是错误的外道糟粕非常重要。我们遇到佛教，不仅仅要有信心，更要有理性，应通过智慧反反复复观察，从而得出真实的定解。
（2）数论外道和胜论外道在古印度比较多，现在的社会并不多见，虽然不多见，但我们若没有好好分析，很可能被与他们相似的外道吸引了。现在世界上有各种邪教，其行为经常危害自他。
（3）只有从各个角度破除相续中的遍计我执，树立对佛教的坚定见解，才不容易被错综复杂的思潮所吸引，随着他们人云亦云。现在这个社会很需要佛教慈悲和智慧的教育，如果不了解这一点，人类会变得非常可怕，到了一定的时候就无恶不作。作为人，没有一个信仰，心灵就没有归宿，最终随外道而毁坏自他。
3.要打好佛教的稳固基础，才能不被外缘所转变。
（1））法王如意宝传记中有一段“枪声中的讲经”；藏汉历史上许多高僧大德，无论遇到何等严重的违缘，对佛法的希求丝毫也不动摇。弘一大师在泉州慈儿院讲过《涅槃经》和《贤愚经》两个公案，劝诫大家说：“闻法有如此艰难，我们现在闻法则十分容易，岂不是有大幸福吗！自今以后，大家应该发勇猛精进心，勤加修习才是！”
（2）现在的有些人，稍微有一点风吹草动，甚至连风吹草动都没有，就吓得魂不附体。还有些人，学佛就特别担心，害怕上级知道，而贪污受贿、违法乱纪一点都不怕，对谁都有一套说辞。这些人对佛法的信心确实微不足道，作为法王如意宝的传承弟子，在违缘面前也不要害怕。要知道，每个公民都有宗教信仰自由，学佛是受法律保护的，法律上规定人人有权选择自己的宗教。
（3）社会上发生一些事情，可以作为对佛教徒的严峻考验，看哪些人真金不怕火炼，信心非常稳固，哪些人只不过是口头上说永远不舍三宝，实际行动中却名不副实。“绝对不用停止学法！需要什么停止？一天也不用停止！”如果一个小违缘就要停止，那你一生又有多少学佛的机会？我们学佛对上至国家、社会，下至家庭、个人，有不可估量的利益，怎么会有人阻止呢？就算真正要阻止，按照法律来说，不管集体还是个人，都没有这个权利。
（4）法王如意宝圆寂时，给我们留下的教言是：自己要稳重，切勿随外境而转；不能有害他之心，更不能加害任何众生。这是一定要牢记的殊胜教言！
（5）一个坚强的修行人，根本不会畏惧病魔、外魔、人与非人的危害，而特别脆弱的人，生个小病，信心就摇摇欲坠，很容易被违缘打倒。所以学佛一定要坚强。我们学习大乘佛法，不会害任何国家、集体和众生，不要说是人，对飞禽走兽也不会加害。这样的善行，全世界的人都会不断赞美，所以大家对佛教一定要有信心！
寅三（以相互不缘之推理而破）分二：一、安立推理；二、遣除不成立。
卯一、安立推理：“安立推理”，是对于“相互不缘”破斥方式的推理过程。其实还是在对前面“若谓彼知色”进行观察和破斥.
彼无闻声性，不见彼性故。
——从“意义”上讲，一个识同时见色法也听声音是不成立的，不仅推理不成，现量也无法照见。
【颂词分层与解释】取色的眼识没有听闻声音的自性，是因为没看到“彼性”，或者找不到“彼性”的缘故。取色的眼识叫做“彼”，安立推理时，如果有就应该看到，但是没有看到的缘故，就安立不存在。(对方认为见色法的识和听声音的识是同一个识。既然是同一个识，如果声音存在，应该可以被发现，但是当我们见色的时候，根本没有见到声音，或者我们的眼识根本看不到声音的缘故，说明声识是不存在的。)
【重点与难点分析】
1. 在因明当中，没有看到不等于没有。
（1）《释量论》云：“不见非无有。”没有见到，并不一定不存在。顺世外道认为前世后世、三宝的功德无法见到就不存在，这完全是一种邪见。为什么呢？因为这些并不是根识的对境。前世后世有一种隐蔽分，眼睛肯定看不见，耳朵肯定听不见，但没有看见、听见，并不能证明不存在。有些人用肉眼看不见鬼神，就声称世上没有鬼神，这种推理不成立。
（2）在佛经中提到，对于超越了现量比量的隐秘法，必须要用第三量——教量。教量是以佛为正量。首先要成立佛是量士
夫，那么佛陀所讲的一切可以安立为正量。
2.为何此处看不到就是不存在呢?
既然没有看到不等于不存在，为什么这里说我没有看到的缘故，就可以确定它没有呢？因为对于可以看到的东西，比如同样都是色法，首先我们的眼根是正常的，其次，它就现在我们面前，在这些前提之下，没有看到就可以确定没有。如果在我们面前显现非人或鬼的形象，由于人眼看不到鬼，看不到不等于面前没有鬼。没有看到就一定没有，如果存在则一定看得到，只是限于能够看到的东西。能够看到的东西没有被看到，肯定是不存在的。在可以找到的前提之下，没有找到就说明它没有。相互不缘的缘故。“可见真因”来证明，比如说我眼根没有损害时，前面有一个人，就可以看得见。但因为我没有见到之故，所以这个人绝对不存在。
卯二（遣除不成立）分二：一、真实遣除；二、遣除不定之理。
如果对方认为我们这种推理不成立，我们就要遣除不成立，安立为成立的。
第一是真实遣除对方所回答的问题，第二是要遣除他认为不确定的。
辰一、真实遣除：
如见伎异状。是识即非常。
【颂词分层与解释】2层.1为第一层:“如见伎异状”可以安立成对方的观点。“伎”是艺伎，跳舞的人。对方说，就像跳舞的人早上下午有不同形状，但是她本身是一个人。同样的道理，取声音的识和取色法的识，虽然在显现上是一个取声音，一个取色法，但本体是一个。2为第二层：“是识即非常”，中观师回答说，这个心识就安立是无常的了。
【重点与难点分析】
1.破斥“神我的识是一体”的比喻。
对方通过比喻意义对照的方式，想成立神我的识是一体的观点，就用舞蹈演员打了个比喻。对方认为神我就是这样的。虽然是一个神我，在取声音的时候，显现成了声识；见色法的时候，显现成了色识。神我的自性是不变的，比喻好像是很正确，其实这也是一个似是而非的比喻。理由：（1）人的确在变，从无常的角度来看，其实每分钟、每一秒、每一刹那，这个人都在不停的变化。上午的人和下午的人已经不是一个人了。（2）如果上午这个人的五蕴，和下午的五蕴一成不变，都完全是一个人，就可以推出，今天和明天是完完全全一个人，今年和明年是完完全全一个人，婴儿到老年也是完完全全一个人，从来不会变化。五蕴在变化，身体在变化，思想也在变化。小时候、成年、老年喜欢的东西都不一样，他的思想在变，身体也在变。（3）如果比喻成立，恰恰说明心识是无常的。（4）在名言当中，不特别认真观察的时候，我们说这是一个人，他演两个不同身份的人，这可以安立。而在观察胜义谛，观察究竟有没有我的时候，就不能随随便便用世间的理论、世间共称的名言来安立，必须要用很严格的思想来进行观察。真正观察的时候，当心识显现取声音，到第二刹那取色法的时候，声音没有了，说明声识已经不存在了。恰恰成立“是识即非常”，心识明显变成无常的自性了。
辰二、（遣除不定之理）分二：一、辩诤；二、破彼等之理。
对方确定地认为不一定，我们要把不一定的道理遣除掉，安立成决定，决定是无常、变化的。
巳一、辩诤：
谓异样一体。
【颂词分层与解释】前面理解成比喻，现在可以理解成意义。意义就是，神我也是一样，虽然有见色法和见声音不同的异样识，但是它的本体还是一成不变、恒常唯一的能够取受对境的神我本体。异样一体：虽然变成了不同的行相，比如前面显现声识的行相，后面显现色识的行相，声识和色识的行相是异样。虽然表面上显现的是异样，但是心识本身是一体的，【重点与难点分析】
这种说法对数论外道而言不成立，但对我们佛教而言可以成立。为什么呢？因为他们承认意识是常有的，佛教不承认这一点。意识不是常有，才可以观待六种外境产生六种识，可是若安立在一个常有本体上，这些是不成立的。
巳二、（破彼等之理）分二：一、形象相违故自性一体不应理；二、别相虚妄故总相真实不应理。
第一，形象相违的缘故，所以自性唯一、一体是不合理的。第二，别相虚伪故总相真实不应理，对方认为别相是虚伪的，但是根本的总相是真实的。这也是不应理的。
午一、形象相违故自性一体不应理：
彼一未曾有，
异样若非真，自性复为何？若谓即是识，众生将成一。
【颂词分层与解释】3层。1为第一层；“彼一未曾有”：对方说，虽然形象不同，这是声识，这是色识，但是它的自性是一体的。中观师回答说，你所承许的这种一体，从古到今，每个众生相续当中，都不会有这样一体的执著。取声音的时候，取声音的识是恒常不变的；取色法的时候，取色法的本体也是恒常不变的，取声音和取色法的识完全不一样，你还说这是一体。这就非常可笑。2-3第二层：“异样若非真，自性复为何？”对方分辩道：“耳识、眼识、鼻识等不同的行相是虚
妄的，并非真实，我们只承认意识（神我）一者，它犹如无垢的水晶球，虽然暂时有眼识、耳识、鼻识等显现，但其本体并无变化。”中观师问：“异样若非真，自性复为何？”既然不相同的声识、色识都不是真实的，那你们安立的所谓真实自性到底是什么？他们没有分清自性是阿赖耶、神我是阿赖耶识之间的差别，还把相续相同的法执为常有。4-5第三层：“若谓即是识”，如果对方说神我识虽然显现各种各样不同的异样识，但是它们本体的唯一心识是真实的，就是所有的色识、声识、香识、触识都有唯一的心识作为它们的本体。其他变化的东西，都是假的不真实的。真实的东西就是这个心识而已。或者说眼识上、耳识上、鼻识上……都有一种意识的部分，它能周遍所有的识，因此，神我是常有的。“众生将成一”如果这样安立，各种各样不同的东西，因为有一个共同点的缘故，就变成一体了。就像声识和色识有一个共同点都是心识，可以安立一体，我们说众生也可以安立成一体了，因为每个众生都有心识，这是一样的。张三、李四这些看起来不一样，但是因为都有心的缘故，所有的众生都变成一个了。这就是同等理。对方说胜义当中一切的声识和色识都是一体的，这个问题就非常大。如果这个观点能够成立，那众生就变成一体了。
不一样的一体是哪里都找不到的。对方说：我这个异样不是真实的，我们说：异样若非真，那真实的自性到底是什么？如果对方说，这是唯一的神我识。那一切众生将变成一体了。
【重点与难点分析】
心无心亦一，同为实有故。
【颂词分层与解释】按数论外道的观点，神我有心，其他二十四谛皆无心（无情法），但二十五谛法有一个共同特点——实有，因此它们也应成为一体，没有必要安立二十五种所知了。而且，你们说神我和自性是常有，其他谛均是无常，但现在看来，二十五谛法同为一体，其他二十三种无常法也应成常有了。
不单单是众生将成一了，有心和无心也变成一体了。因为都是实有的缘故。
【重点与难点分析】
1.对方进一步的过失
（1）有心就是神我，无心就是主物。一个是有情，一个是无情。虽然体相不同，但是因为本质一样，就可以安立为一体，那神我和自性也安立成一体了。为什么？因为有共同点，同是实有的缘故。
（2）对方认为神我是实有恒常的，自性也是实有恒常的，虽然不一样，神我是有心识的，自性是没心识的，但是因为有共同点的缘故，可以安立一体。
（3）所有虚幻或者真实的法，世俗谛和胜义谛的法完全变成一体。其他的所谓二十三谛法也是一样，都是幻化的缘故，全变成一体了。或者说，都是自性和神我变化的，所以神我也变成作者了等等，有很多过失。
（4）安立的时候主要把重点放在它的同等推理。同等推理是如果你的观点可以成立，在相同的条件之下，其他的法也同样可以如是安立。
午二、别相虚妄故总相真实不应理：
差殊成妄时，何为共同依？
——以总相和别相的差别来驳斥：眼识、耳识、鼻识、身识等是别相，都是虚妄的，那作为总相的神我，又怎么能成
立为实有呢？
【颂词分层与解释】差别的法、不一样的法就叫“差殊”，“成”是成立。对方认为差殊成妄，就是声识、色识这些差别的法，都是虚妄的。前面也是讲了“异样若非真”，他说，这些差别的法不是真实的，是虚妄的。
这些不同差别的法，成立为虚妄的时候，哪里有一个共同所依的实有真实的法？
（1）什么是别相和总相。总相的法，就是遣除不同类而安立的法。别相首先要遣除不同类，在不同类当中，还要遣除其他不同类的法。
（2）所有的总相是由别相来安立的。所有树的总相叫做树。别相就是松树、柏树、檀香树、桉树、杨树等等，每一个不同的种类就叫别相的树。除了一棵棵单独的树之外，没有一个法叫总相，对方的观点就是说当所有的差别法，成为虚假的时候，排除了这些别相的差别法、虚假的法之后，还能找到一个真实的总相的法存在。实际上这是根本无法安立的。
【重点与难点分析】
当所有的差别法都变成虚妄的时候，会不会还有一个总的法是真实的呢？
癸二（破胜论外道所假立之我）分三：一、安立推理；二、破除周遍迷乱；三、摄义。
胜论外道所安立的我，也是常有、唯一的，但是和前面数论外道不同的是，我是一种无情法，不具有心识。它虽然可以享受，但不能了知。
子一、安立推理：
无心亦非我，无心则如瓶。
【颂词分层与解释】“无心亦非我”，除了前面安立的有心的不是我之外，其实无心的也不是我，或者说无心实有的法，也
不是能够享用对境常有的我。为什么呢？因为如果是无心的话，就像瓶子、柱子、这些家具一样，它没有感知，是没有办法享受外境的。
【重点与难点分析】
1.对方说，我是恒常的、唯一的，而且它能够受用，是受者。我们说，像瓶子一样的法，你怎么安立成一个受者？前面数论外道所讲的神我，虽然不正确，但是毕竟有心识，能受用。现在你这个我，恒常、唯一，而且能够受用，最关键还是无情的。没有了知的心识，怎么受用？所以“无心则如瓶”。
2. 外道承认有九种实法——地、水、火、风为无常实，虚空、我、时间、微尘、方向为常实，而“我”常有遍于一切法，是无情性。若这样承许，那“我”就像瓶子一样，怎么会有苦乐感受呢？任何一个人都认为“我是有生命的，我是有感觉的，我是有苦乐的……”，你们所谓的“我”与众生的执著相违，这种说法不合理。
子二、破除周遍迷乱：把它周遍迷乱的法破掉，彻底安立它的观点不合理。
谓合有心故，知成无知灭。若我无变异，心于彼何用？
【颂词分层与解释】2层：1-2第一层：胜论外道说，我虽然是无情的，本身无法了知，但它可以安立成受者。六句义当中有一个和合，心识虽然不是胜义谛，是无常的，但是当我要受用外境的时候，心识就和我和合起来，我就具有了能够受用、能够了别外境的作用。这种观点是不合理的。第一，我是恒常不变的。第二，心识是变化的，心识要和我和合起来起作用。那么当心识和我和合的时候，我变不变化？如果改变，因为它刚开始是无情，是无知的，当它和心识和合的时候，变成了能感觉、能了知。如果是这样，它改变了，“知成无知灭”。它虽然成立了知，但是无知的体性就灭掉了。无知的体性一旦灭掉了，恒常的法不就变化了吗？3-4第二层：“若我无变异”，心和我和合的时候，其实我还是不变。不变意味着，它还是无法了知。“心于彼何用”？心和它和合也好，不和合也好，对它有什么作用呢？
你认为心和我和合起来的时候，我就可以了知了，可以起作用。但是如果你选择第二种，保留根本的我恒常的自性，它不会变化。我不变化倒是保留了，它的确还是恒常的，但它还是无知。这样，心没有对它起到任何作用。你所谓的心和我和合起来，让我可以起作用的观点又怎么安立呢？（这是破除对方的周遍迷乱。心识和我和合的时候，如果我舍弃了无知，而变得了知，那就变成了无常，舍弃了根本恒常不变的宗义；如果不变化，还是无知的。心和我和合的说法其实就没有任何意义）
虽然自已不了知，但是因为有心，和心识和合的缘故，他就可以了知外境、受用外境。如果说我和心识相合之后了知了，无知恒常的本体就灭掉了。如果我不变化，心对它起什么作用呢？
【重点与难点分析】
子三、摄义：
无知复无用，虚空亦成我。
【颂词分层与解释】“无知”——对方的我是无情的、无觉知的。“用”就是作用、功用，“无用”——不起作用，不起功用。为什么不起功用呢？只要是恒常的法，周遍不起作用的，绝对不起作用。能够起作用的法，都是变化的。它是无情的缘故，我无知；是恒常的法的缘故，我是无用的，没有任何作用。如果这样，虚空亦成我了，它也是无情的，没有感知的，虚空法也是没有任何作用的。所以我们说，虚空安立成我就可以，对于这种低劣见解，麦彭仁波切在讲义中说：“呜呼！当瞧，吠陀宗（胜论外道）之劣智矣！”
它既是无知的，也没有作用。虚空也具足这个条件，你为什么要辛辛苦苦把所谓的法安立成我呢？你把虚空安立成我就够了，不用在有情的身体当中，安立一个恒常不变的我。
【重点与难点分析】
世界上有各种宗教，我们一定要观察他们所谓的“我”存不存在。当然，也有一些宗教，如穆斯林、犹太教、基督教，并没有过于强调“我”，而是强调能监督一切、照见一切、人格化的造世主或上帝存在。其实，上帝之说来源于《圣经》的“创世纪”，后来柏拉图在他的哲学书中把上帝称为“造物主”；亚里士多德在形而上学文章的十一卷中，把上帝介绍得很清楚；笛卡尔等哲学家把上帝作成精神崇拜的依处……大多数西方人都认为上帝是存在的，但他们到底承不承认上帝是常有呢？没必要破除它，毕竟承认上帝存在的观念，对社会的利益不可估量，但它离佛教所讲的不二解脱，还是有一定距离。
第168课课后习题及参考答案
1、你为什么要信仰佛教？你对佛教的信心如何？倘若遇到“文革”那样的浩劫，人人阻止你学佛，你会怎么做？
答：请自己发挥。
2、就你所了解的各种宗教中，与数论外道或胜论外道比较相似的有哪些？他们的观点应如何破斥？请举例说明。
答：请自己发挥。
3、看不到的东西，是否就不存在？为什么？你对此有何想法？
答：不能一概而论。《释量论》云：“不见非无有。”没有见到，并不一定不存在，否则会像顺世外道一样，认为前世后世、
三宝的功德无法见到就不存在，这完全是一种邪见。为什么呢？因为这些并不是根识的对境。前世后世有一种隐蔽分，眼睛肯定看不见，耳朵肯定听不见，但没有看见、听见，并不能证明不存在。有些人用肉眼看不见鬼神，就声称世上没有鬼神，这种推理不成立。
4、六识从外境角度而言各不相同，但从内观心识而言是一体的，这种观点，佛教和外道都承认，为什么佛教还要驳斥外道？最终可得出什么结论？
答：因为外道认为意识是常有的，但佛教不承认这一点。意识不是常有，才可以观待六种外境产生六种识，可若安立在一个常有本体上，这是不成立的。结论：很多事物，在名言中可以如幻显现，但在胜义中却不能成立。
5、胜论外道承许“我”是常有的无情法，对此，中观师如何遮破？
答：中观宗：你们所许的无情实法，也不会是“我”。为什么呢？因为无心之故，就像瓶子、柱子、石头等一样，这样的“我”与众生执著相违，不合理。胜论外道：“我”的本体上虽没有心识，但“我”和心的关系，就像海螺和海螺的白色、牦牛和牦牛的牛角一样，以和合的方式存在。“我”享用外境时，可与心识会合，使“我”具足心，由心识加持，“我”就可以感受苦乐了。中观宗：这种说法太荒谬。如果“我”具足心识，那“我”是无情法之说如何安立？再加上，“我”若是常有，如同虚空一样，即使心识再多、和合的力量再大，对它又起什么作用呢？而且，“我”这样的无情法，是常有的，因而不能起任何作用，那跟虚空有什么差别？你们把虚空当作“我”就可以了。胜论外道的妄执十分颠倒，因此，麦彭仁波切在注疏中感叹地说：“呜呼！当瞧，吠陀宗之劣智矣！”
第169课学习笔记
壬三（遣除无我之争论）分二：一、遣除业果不合理；二、遣除悲心不合理。
第一，业果是相应于共同乘，因为世间正见就是业果见。龙树菩萨在《宝鬘论》中讲，如果你有了业果见，就有了世间正见。如果一个人有了世间正见，他就不会堕恶趣，因此业果见相当于所有佛法的基础。为什么称之为共同乘？人天乘、小乘、大乘都需要业果来做基础。首先遣除业果不合理，如果无我的话，共同乘的业果就没办法合理地安立了。
第二悲心，因为大乘道不单单要取舍业果，还要悲心缘众生。大悲心只是大乘的不共。普通的悲心，世间老百姓也有，乃至于老虎、毒蛇，它们对自己的子女、亲友，都有悲心，这叫做普通悲心，不是真正的大悲心。此处就是讲无我。如果是无我，业果怎么合理；如果是无我，大乘根本的悲心如何合理。
癸一（遣除业果不合理）分二：一、辩诤；二、作答。
子一、辩诤：
若我非实有，业果系非理，已作我既灭，谁复受业报？
——对方认为如果没有实有的我，就没法受业报。
【颂词分层与解释】2层。1-2第一层：有实宗或者有我宗给中观师指出，如果没有我存在，那“业果系非理”了，它就没有一个安立的基础。“系”是联系的意思。业果系是什么呢？业就是因，业的果就是它的果报。业因和业果之间成熟的时候，会间隔一定的时间。3-4第二层：“谁复受业报？”有两个问题，第一个是“业果系非理”当中的“系”，是说载体、联系不合理；第二个问题是“谁复受业报”，谁来受业报？按中观宗的观点，我是不存在的、是假立的，它是无常的，当你造完业之后，我就灭了，后来要受报的时候，谁来受报呢？此处最明显的是承许有我，以我来作为业因和业果之间的联系。如果没有实有的我，我是无常、无实有的。那么我造业之后，我灭了，中间的联系也没有了。按照你们无我宗的观点，我是无实有的。造业的我早就灭了，所以受报的不是我了。
如果我不是实有存在，那业和果的联系就不合理了。因为已经作了业之后，因为我是无常的，作完这个业之后，我就灭了。既然我灭了，以后谁来受业报？
【重点与难点分析】
1.一切世间的宗派，无外乎分为两个：一个是有我宗，一个是无我宗。从另外的角度来讲，分为有实宗和无实宗。
（1）有我宗无论如何都是承认有我的，就是以我为核心，而且我是恒常不变，这些叫做有我宗。在佛教小乘当中有几个特殊的宗派，比如经常提到的犊子部、正量部，以前他们是学外道的，后来皈依了佛门。皈依之后，他们内心当中有我的思想，没有办法遣除，慢慢地形成了声闻十八部其中的几部。在他们的宗义当中，承许我是实有存在的。是见解上的外道，行为上的内道，属于比较特殊的宗派。还是属于内道，因为皈依了佛陀，诚信佛是导师，只不过不承许无我的宗义。他们能不能解脱呢？因为承许有我的缘故，虽然直接不能解脱，但是间接可以。毕竟他们在守持戒律，修持佛法的善业，更主要是皈依的缘故。总的来讲，他们进入了佛门。不摆脱有我见，今生是不可能解脱的。
（2）无我宗，就是小乘有部、小乘经部、大乘唯识、大乘中观等等，他们都承许我不存在。小乘有部以上，通过修持《俱舍论》等论典，可以获得阿罗汉果。因为真正把众生系缚于轮回中的，就是认为我存在的观点。能够打破我的缘故，所以具有解脱道。
（3）无实宗。中观自续派和应成派，都是承许空性的宗派，叫做无实有宗或者空性宗。
（4）有实宗，承许有一个实有的法。比如唯识宗承许实有的阿赖耶识；小乘的有部、经部承许存在实有的微尘、心识刹那；外道和世间人更不用讲了，他们承许很多实有的法。
（5）有实宗可以把小乘的有部、经部，唯识宗都包括进去。因为承许某一种法是实有的。但是讲有我宗，只是外道徒、世间人，还有小乘部分的人。无我宗是有部、经部等，都是承许无我的。
2.业因果的安立
业因果的安立问题，不单单在整个佛法中很关键，其实只要承许轮回和三世因果，包括外道在内，都非常重视业因的储存问题。业因和业果之间的作者和受者，还有中间的联系者，只要是一个比较系统的宗派，他们都会想办法来解决这个问题。（1）有我宗说，有一个实有的我在中间做联系。你造了业之后，业存在于实有的我上面，不管在轮回中漂流了多长时间，反正我一直存在，业因就存在实有的我上面。后来在我上面业因成熟，我就开始受报。有一个实有的我，业因果之间的关系就合理了。
（2）中观宗需要解决两个问题：第一个，业因没办法做联系，存储在某个地方，坚持到他受报的时间，再成熟。因为业因没有载体，没办法延续。第二个就是受报的问题，如果我不存在的话，谁去受报呢？
（3）内道有部宗没有我，不承许我来作为业果之间的联系，也安立我是假立的。那他们用一种叫做不失坏法，或者叫得、得绳的观点来联系因果。《中论》当中讲不失坏。它属于不相应行当中的一种实有的法。不失坏法相当于借据一样，就是世间当中的借条，我借了你的东西，给你打个借条。三年之后还，到时候你就拿着这个借条：“好了，时间到了，你该还我钱了，我这有借条。”有部派承许有一个法，这种法是实有，但不是我，不是心识，也不是色法。它就是一种实有的东西，叫做不失坏法。
（4）经部派没有不失坏法，他们安立实有的相续，在心识相续上面安立业因，到了一定时间就受报。
（5）唯识宗用阿赖耶识，造了业之后，业因就存在阿赖耶识当中，可以一直保存下去，只要没遇到对治，没遇到违品，一直会存在下去。虽然阿赖耶识是无常的，但它是实有的法，在胜义当中也存在。阿赖耶识是无记性的，它非善非恶，既可以存储善种子，也可以存储恶种子。所以就承许有一个阿赖耶识，作为一切业因的仓库。
不管是有我宗也好，还是有实宗也好，反正有实宗以上的宗派，都安立一个观点，必须有一个实有的载体来存储业，如果没有实有的载体，业怎么安立都不合适。不失坏法是一个实有的载体，阿赖耶识也是实有的载体，还有其他东西都像一个实有的载体。
3.无我是否与业果特性相违背？
（1）业果有一种特性是“未作不遇，已作不失”，没有作的话，你不会遇到这个果；如果作了之后，果也不会失去的。但是现在造业的人早就灭了，肯定不是造业的人在受报了。业因果的关系不就颠倒混乱了吗？
（2）小乘不失坏法是实有的，按照中观的思想来观察，实有的法绝对找不到，没办法安立。但是小乘的修行者就是以不失坏法，建立了业因果绝对不失坏的正见。他们知道业因果不会失坏，知道在自己相续当中，有一个不失坏法，所有的业因都在上面。所以就很小心地取舍，该忏悔的忏悔，该取舍的取舍，把这个正见维护住，还不是重要的。只要业因果正见具足了，最关键的是在这个基础上，要去修无我。虽然他承许不失坏法是实有，但是它对证悟无我没有障碍。小乘安立业因果的方法，虽然不是非常准确，但是我们不需要去颠覆它。只要它能维护业因果不失坏的道理，也就够了。
（3）唯识宗的相续、阿赖耶识也是这样。反正我们所有的人，只要相续当中有一个阿赖耶识，所有的业因就存在里面，能够维护自己相续当中的业因果正见，暂时来讲用什么方法都可以。关键是，想要究竟解脱的时候，要灭掉人我执、烦恼障，你有没有无我正见。如果你要证悟人无我空性，那你安立相续可以，安立不失坏法也可以，关键是要证悟无我。
（4）大乘并不是要证悟人无我就可以了，而是必须要证悟二无我，任何一个法都不能安立为实有，阿赖耶识也不例外。如果无法超越阿赖耶识实有，那是没办法登地的。按照弥勒菩萨《大乘经庄严论》当中的观点，通过修持唯识的观点，最后可以达到大乘加行道的忍位。因为世第一法的时候，必须要修能取所取空。他最高可以达到忍位，这个时候必须要转变他的思想、见解，转变到一切万法空性的状态，继续修持就可以登初地。因为初地菩萨是证悟二无我的，证悟一切能取所取，证悟一切万法空性。
子二（作答）分三：一、相同辩论；二、遮破辩答；三、遣除违教。
第一相同辩论，是我们经常使用的同等理；第二遮破辩答，是对于对方的回答，我们再做遮破；第三是遣除违教。对方认为造者、作者和受者不是实有我的观点违背了佛经，中观师要遣除违教，安立正确的观点。
丑一、相同辩论：
作者受者异，报时作者亡。汝我若共许，诤此有何义？
【颂词分层与解释】2层.1-2第一层：对方宗派认为有实有、常有我的观点，我们分析，作者的五蕴和受者的五蕴绝对是不一样的，所以作者的我和受者的我肯定是不相同的。“报时作者亡”，是从时间的角度来讲的。作业的作者和受报的受者，
当作者作完业之后，他已经没有了，所作的业已经不存在了，那后来受报是谁在受报？也没有任何人去受报。3-4第二层：“汝我若共许”，双方共同承许“作者受者异”，“报时作者亡”。
中观师用同等理回答，其实你们自宗也是承许“作者受者异”，作者和受报者实际上是不一样的，就时间来讲，造业的时间和受报的时间也是不一样的。在受报的时候，作者早就已经死亡了。那你们的宗派和我们的宗派，如果都是共同承许“报时作者亡”“作者受者异”，对此进行争论就没有意义了。
【重点与难点分析】
1.相同辩论
（1）相同辩论，只是一种辩论的方式。让对方知道，在指出我们问题的时候，你们自己也有这个问题。如果是常有、实有的话，那就不可能存在作者和受者不一样，不可能有“报时作者亡”的情况出现。因为它既然是常有的、实有的，那么在受报的时候，作者也应该存在才对。但是很明显，所有的作者在受报的时候，都已经灭亡了。从他前世和后世这么粗大的五蕴来看，肯定也不一样，今生是人的五蕴，下一世堕地狱，是地狱的五蕴。这两种五蕴很明显不一样。
（2）从刹那生灭的角度来讲，小时候造业，成年后受报，他的五蕴、身体、年龄都不一样，没有办法安立所谓的造业者和受报者有一个通过常有的我作联系的观点。对方的问题也是存在的，既然作者和受者不一样，“业果系非理”，业和果的联系也就不合理。“报时作者亡”也是一样，那么“已作我既灭，谁复受业报”，在受报的时候，作者已经死亡了，那么谁来受业报呢？受果报的人不是以前造业的这个人。那么业因果就错乱了，没有造业受了报，造业的人反而不受报。
（3）如果对方说，五蕴和我不一样，我们所说的我是常有的。这又回到前面的问题了，到底是五蕴是我，还是离开五蕴的我？离开五蕴的我，任何众生都不会执著的，就是执著五蕴是我。既然执著五蕴是我，我们就分析，前世的五蕴和后世的五蕴是不是一个五蕴？按照你的我常有的观点，如果认为我是常有，那五蕴应该是常有的，前世的五蕴在受报的时候，他的五蕴永远不会变，作者和受者不会变，报时作者也不会变，这才符合我常有。一般的老百姓都承许五蕴是我，既然认为我是常有的、实有的，那五蕴是不能变的。因为五蕴一变，肯定就没办法安立一个常有、实有的我，所以“业果系非理”，还有“谁复受业报”的问题，其实对方也存在，根本没有资格指出中观师的观点有什么错误。一般的老百姓都承许五蕴是我，既然认为我是常有的、实有的，那五蕴是不能变的。因为五蕴一变，肯定就没办法安立一个常有、实有的我，所以“业果系非理”，还有“谁复受业报”的问题，其实对方也存在，根本没有资格指出中观师的观点有什么错误。
丑二、遮破辩答：
因时见有果，此见不可能。
【颂词分层与解释】“因时见有果”，“因”是造业的时候，“果”是受报的时候。对方辩答说，虽然有些前世造了业，后世受报，五蕴不一样的也存在，但是有一种业叫顺现法受业。《俱舍论》中安立业因果的关系，有顺现法受业、顺次生受业、顺后受业这三种方式。第一种顺现法受，就是平时讲的现世报，今生造业，今生受果。第二种顺次生受，就是今生造业，第二世受果。第三种受业方式叫做顺后世受业。后世就是第二世以后，时间就很长了。）对方认为，顺现法受，今生造业，今生受果，就是一个五蕴，当然可以安立造业和受业是一个。
在造业的时候就能够见到有果，这种见到是不可能的，没办法看到因时就有果。
【重点与难点分析】
1.如果因和果是一体，当他在杀人的时候，就会被枪毙，不会中间相隔很长时间。如果是一体的，“因时见有果”，因当中就有果。如果业果在因位当中没什么不同的，果在因位当中就已经存在了，因和业果是一体的。父亲是因，儿子是果，父亲是儿子果的因。如果按照对方的观点，因时就有果的话，当父亲出生的时候，儿子就应该出生了，因为有因就有果，困和果是一体的缘故，但是“因时见有果，此见不可能”。永远没有办法安立因时见有果，无论如何，再怎么安立，也必须安立“作者受者异，报时作者亡”。
丑三、遣除违教：对方说，如果你们不承许作者和受者是一体的话，那就会和佛经当中的教言违背。
依一相续故，佛说作者受。
【颂词分层与解释】对方观点：经典当中讲，作者就是受者，以前造业的人就是现在的受者，所以佛陀在经典当中讲了自作自受。谁造了业，最后果报就会在这个人的相续中成熟，作者和受者就是一个。如果按照中观宗的观点，我不存在，作者和受者不是一个，这就有和佛陀的教典相违的风险。中观师反驳：佛陀讲的自作自受，造业者和受果者是一个的说法，其实是从一个相续来讲的。
中观师的回答，因为依靠一相续的缘故，佛陀假立作者要受报。
【重点与难点分析】“依一相续故，佛说作者受”。佛陀讲的自作自受，造业者和受果者是一个的说法，其实是从一个相续来讲的。“佛说作者受”，依靠一相续的缘故，佛说受报的人就是作者。自作自受的密意安立的时候，是通过一相续来安立的。不是实实在在的一体，而是一个相续。
1.业因果与一相续
（1）相续可以是假立的相续，比如说相续像念珠一样，真正来讲，虽然实有不变的作者和受者是没有的，但是我们可以假立以前的造业者和后来的受报者，是一个相续。每一次五蕴都不一样，但是它每一次的五蕴有种连接的因，有一种串习力，会把前世五蕴的力量串习到下一世的五蕴上面。我们这一世的五蕴其实是承接上一世的五蕴而来的。我前世的五蕴身造了业，在这一世五蕴上受报。虽然每一世我们的五蕴都不一样，但是这个五蕴和我们自己有一种特殊的联系，今生的相续、心识，或者我们执著有我也好，执著心识也好，心识和心识之间有一个心相续，前面的因产生后面的果。这样不断下去，只要它前面的因上面的能力具足了，它一定会产生第二刹那的果，第二刹那的果的因缘具足的话，一定会产生第三刹那的果，它就通过这样不断地延续下去。从无始以来延续到现在，再从现在延续到以后，这整个叫做一相续。
（2）所谓造业和受报的关系，按照一相续安立。如果不通过中观的正理来观察分析，完全可以安立以前在这个相续上面造了业，然后它就不断的延续到现在。虽然受报者早就不是以前的造业者了，但是可以安立为一个人。安立一个假立的我，我在受报，这是从假立的一相续上分析的。
2. 业因果安立的方式，都是在名言当中假立的，胜义中没有业因果。
（1）胜义中得不到因果的关系了。因为关系不外乎就是两种，一体和他体。如果你说种子和芽是他体的，安立不了；那如果是一体的话，在种子位的时候应该有芽了，或者在芽上面还是能找得到种子。
（2）名言当中安立没有那么严格，不能说第一刹那的相续和第二刹那的相续到底是接触还是不接触？这个不能观察，一观察就找不到，绝对得不到一个因果安立的方式，所以说“依一相续故”，中观师在名言中安立因果的时候，按照一相续就可以了，以比较粗大的方式，不严格、不按照胜义理论的观察。
3.其他安立业因果的方法。
（1）《中论》当中主要是通过不生的方式来安立业因果不灭。《入中论》当中讲了，业非以自性灭，不是以自性灭来安立不失坏的因果。《中论》安立业因果无生无灭，说“诸业本不生，以无定性故”，“诸业亦不灭，以其不生故”。讲到一切诸业不生，为什么一切诸业不生呢？因为没有定性的缘故，没有定性就是没有实有的自性，一切诸业是没有实有的生的。“诸业亦不灭”为什么呢？“以其不生故”，因为它不生的缘故。
（2）这个颂词，既可以从业因果的胜义谛不生不灭来讲，也可以安立明言当中的业因果不失坏。（a）如果你认为业因果是实有常有的，就会堕入常断当中，我们说诸业本不生，以无定性故。没有定性的缘故，说明它无实有。如果认为业是实有的，它肯定是常。如果业是常有自性，有定性的话，一定是恒常。但是如果说所有的业是恒常的话，比如种子是恒常的，永远是种子，永远不能生果。如果业是恒常的话，业有自性，永远生不了果了。因为恒常的东西是不变化的，永远不变的东西叫恒常。如果业不是无有定性的，是有定性的，是恒常不变的，就落入常边。如果业因落入常边了，那么业因永远不会生果。（b）如果它后来又灭了，就成为断灭。常断的标准就是这样的，一个法生起来之后，永远不变就叫常。法灭了之后，不再显现了叫断。先有而后无，叫断灭。如果安立万法有实有的生，而最后它灭掉了，那一定是断灭、实有的灭。断灭的法永远不会再有了，它不会有果。
4.中观师的业因果观。
中观师安立业因果无自性，遇缘再生。
（a）生是无定性的，灭也是无定性的。生的时候无定性故，生是假立的生。既然是假立的生，就是没有实有的生，就可以有变化，就可以有灭的时候，业因灭了，就成果了。就像种子灭了，就生了苗芽。如果种子永远不灭，就永远没有苗芽。如果业因永远不灭了，就永远不会生果。因为诸业本不生，以无定性故，中观宗名言当中的业是无实有的，无实有的业虽然生起来了，但是没有定性，所以可以变化。种子可以变化，就可以生芽；业因可以变化，就可以生果。然后“诸业亦不灭”。对方认为业造了就灭了，灭了谁来受果？中观师说，诸业亦不灭，以其不生故。不生就是它没有实有的生，灭也不是实有的灭。不实有灭这是非常关键的。如果是实有的灭，灭了之后就永远不会再有了。中观师的灭是假立的灭，是暂时的灭，不是真实的灭。所以遇缘又生。就像一切诸业无自性，遇缘可以生一样，已经灭的法不是决定的灭、实有的灭的缘故，所以诸业亦不灭，以其不生故。
（b）中观师在安立业因果的时候，也是通过缘起、因缘，生不是实有的生，是依缘而生。只要因缘一具足了，就生起来了，就显现出来了。没有任何一个法是实有的，但是在无实有、无定性当中，它就产生了。业也是一样的，业的灭不是实有灭，因缘一聚合，因为有因，以前造过的业因种子，没有任何的因缘去损坏这个种子，所以后面遇缘的时候，肯定会产生。虽然当时灭了，但不是实有灭，遇缘就再生起。所以中观师安立业因果不用不失坏法，不用阿赖耶识。
（c）《入中论》当中讲：“由业非以自性灭，故无赖耶亦能生。”很多人比较接受阿赖耶识，中观师讲的时候，也可以说只要能安立业因果，暂时安立一个假立的阿赖耶识也没有什么不行的。但是中观宗自己的因果体系有缘起就够了，就是通过缘起，无自性的业因果。因为无自性的缘故，它可以生；灭是因为“以其不生故”。“诸法亦不灭，以其不生故”，它没有一个自性生，绝对不会自性灭，没有一个实有的生灭。如果是实有的生，生起之后，就不会再灭；如果是实有的灭，灭了之后，就绝对不会再生。
过去未来心，俱无故非我。今心若是我，彼灭则我亡。
——因为我主要安立在心上，所以此颂词是以心来代替我。
【颂词分层与解释】2层。1-2第一层：3-4第二层：“今心若是我”，“今心”就是现在的心。现在的心正在思维，正在想，这应该是我。“彼灭则我亡”，但是我们不要忘记了，现在的心是刹那生灭的，之所以会有过去、未来，之所以现在的心会成为过去，未来的法会成为现在，是因为心有刹那生灭，才会有过去现在未来的观念。如果现在的心是实有的，那就不会有过去，也不会有未来，现在就永远不会变化，但这是不可能的事情，所以现在也是刹那生灭的，永远不住。“彼灭则我亡”，如果现在的心是我，这一刹那的心一灭掉，我就死了。
过去的心和未来的心都没有的缘故，不是我。现在的心如果是我，现在的心灭掉之后，我就灭亡了。
【重点与难点分析】
1. 以心作为观察我存在不存在的基础。如果我是存在的，肯定是在过去、未来、现在的心上安立。
过去的心已经灭了，所有的过去法都已经找不到了。哪怕是前一刹那的法，已经没有了，已经消亡了，再也没有了。所以过去的心已经灭了，绝对不是我。因为已经灭了，找不到它的自性了。未来的心还没有产生，也不是我。未来的心也不是我，我们不可能说没有产生的心是我。还没有产生的未来心还没有本体，怎么可能是我呢？现在的心有刹那生灭，也不是我，如果现在的心是实有的，那就不会有过去，也不会有未来，现在就永远不会变化，但这是不可能的事情，所以现在也是刹那生灭的，永远不住。心本身是无实有的，依靠心安立的我也不可能实有。到底在哪里安立一个实有的我？三种心上都无法安立，只不过我们可以把现在假立，或者稍微粗大一点的安立一个相续，说这就是我的过去，我的未来，我的现在。假立可以，如果一严格，就找不到了。
第169课课后习题与参考答案
1、外道及有实宗认为：“如果没有常有成实之我，那么业果也就不存在，一个人现在造业，将来业果又成熟在谁身上呢？”对此你该如何作答？请以三个回合进行辩论。
答：1）首先，以同等理破斥：先时造业者与后时受报者，其五蕴并非同一而是异体，受报之时造业者的五蕴已灭坏，这些道理是你们也承认的。如果这是你我两宗共许的观点，争论这个问题又有何意义呢？
2）对方说：“现世现报的顺现法受业，在即生中造业，即生就能感果，因此造业者和受报者可以是一体。”
破曰：虽然是有现世现报，比如在殊胜对境前以强烈的意乐作供养，未死之前即可感受这个果报，但作者和受者仍不是一体。不然，你在造业的时候，就应该感受果报了，但这是不可能的。如果说因时即有果，那父亲和儿子可以同时出生，种子和苗芽也可以同时现前，这样一来，因果规律就被打破了。
3）对方辩驳：“佛在《百业经》中说：‘诸比丘，众生所作之业，不会成熟于外境的地、水、火、风上，只会成熟在自己的蕴、界、处上。’很多佛经中都讲了造业者感受果报的道理，如果说‘我’不存在，怎么会自作自受呢？因此，你们声称‘我’不存在违背释迦牟尼佛的教言。”破曰：不会违背。中观宗在观察胜义时俱生我和遍计我都不存在，跟石女的儿子没有差别，但在未经观察的名言中、于众生的迷乱面前，业报存在于同一相续，佛陀说造业者受报，也是依世俗名言假立的同一五蕴相续而言。
2、内道各宗是如何建立因果的？哪些说法究竟，哪些说法不究竟？请说明理由。
答：在内道中，有部宗认为业因果依靠不失坏法而存在，经部宗认为依靠心相续得以成立，唯识宗认为依靠阿赖耶才能安立，这种说法都不究竟，因为承认胜义中有一个堪忍实体。中观宗并不承认这一点，它着重抉择远离四边八戏的究竟胜义谛，但也不抹杀因果在名言中的无欺显现，这种说法最为究竟。
3、1岁的你和20岁的你，是同一个人吗？为什么？倘若认为是一体，会有什么过失？
答：名言中，未经观察时，可以把前后二人当作一体，就像人们普遍认为的，“我20岁时跨过一条河，40岁时也跨过这条河”。但若严格分析，1岁的我与20岁的我绝不是一体。如果说1岁的我与20岁的我是一体，那我1岁在吃奶时，20岁也应该一样；20岁在上学时，1岁也是如此，有很多诸如此类的过失。
4、既然“我”不存在，那因果应该如何安立？因果所依中是否有真实的“我”？为什么？
答：1）从实相层次言，人我、法我、因果等无自性，皆为离戏寂灭之大空，而在世俗层次观待众生的迷乱习气，轮回、因果等确确实实地显现不灭，不虚地存在着。佛随顺众生而说造业者定受果报，是建立在众生不断的五蕴相续假象上而言。在世俗中，从过去到现在，从现生到来世，这种相续如同长河连续不绝，众生执著这种如珠串一样的相续为同一相续，并许这种五蕴相续为我是因果的所依。随顺这种世俗名言，佛陀才说作业者必定受果。这是世俗中的一种无欺缘起。
2）佛陀依众生所执的一相续而言因果，但这一相续中，并无实有不变的我存在。因为这一相续不可能在身体上，而应安立于内心，然而通过中观的观察方法来破析，心的实有根本不成立。怎么不成立呢？因为过去心已灭尽，未来心还没有产生，
而现在心分为一秒一秒，一秒中又有许多细微的时间，刹那刹那在生灭，假如现在心是我，当它刹那消逝时，我岂不是也荡然无存了？《金刚经》云：“过去心不可得，现在心不可得，未来心不可得。”因此，从三时心的角度来观察，三心都不可得，又如何成立为我呢？或者从时间的本体来观察，《中观四百论》云：“过去若过去，如何成过去？过去不过去，如何成过去？”过去根本不存在，同理可推，现在、未来也不存在，既然如此，依于三时的我又在哪里呢？
5、什么叫做缘起性空？应该避免什么样的误区？以何标准衡量一个人是否证悟了空性？这对你有哪些启示？
答：1）所谓缘起性空，是指一切万法皆空，而空性中又有缘起显现。之所以称为空性，因为显现的缘故；之所以叫缘起，因为在显现的当下本体即空，显现与空性是双运的。
2）应该避免有些人认为明白空性后，什么都不用做了，磕头也不用，念经也不用，天天就是睡懒觉，从而堕入断灭空。3）麦彭仁波切说：“一个人证悟了没有？从他的行为可以看得出来。”没有信心、没有悲心，平时对佛教的道理也不注意，那绝对没有证悟空性；假如你不与世人同流合污，整天精进行持善法，相续中肯定有或多或少的证悟。这不用别人来观察，自己是自己的见证者。