中国哲学史

哲学史复习资料

整理：大元

在媚梦资料基础上整理的，改动的东西略多，另外有两道题尤其关于朱熹的整理得聪明，太晚了，疲倦了，如果有更好的整理版本会尽快更正。

在殷周之际，周公等人的观念发生了哪些变化（天命思想演变过程）把“以祖配天”发展成“以德配天”，把血缘性的祖宗崇拜，发展为政治与道德性的祖宗崇拜，把外在性的天神崇拜，逐渐内在化、道德化。这些变化对整个中国哲学史思想走向起了决定性作用。

“以德配天”与“敬德保民”的意义

这一系列人道主义的思想是非常的深刻的，在社会实践中起过一些作用。它使周初的统治者已认识到人民的生命、生活与人民的一直、意象的重要性，将其抬高到与天命同等的地位，要求统治者应通过人民生活去了解天命。同时，周初人的“敬”与“敬德”是一种充满责任感的忧患意识，从把责任、信心交给神转为自我担当。

三表法59

墨子提出的检验认识的三条标准：“何为三表？子墨子言曰：有本之者，有原之者，有用之者。”就是以关于古代圣王的历史记载、老百姓的亲身经验和实际运用是否符合国家人民的利益，来判断认识的正确与否。在这里，他比较重视感觉经验、闻见之知，更肯定了古代文献的记载，尤其强调社会效果是衡量诸种学说是非曲直的重要标准。

毕同毕异P92

宇宙中的万物都有同的一面，有共性，叫“毕同”；万物都有异的一面，有个性，叫“毕异”。

“大同而与小同异，此之谓小同异；万物毕同毕异，此之谓大同

异”。“大同”是“同而有异”，“小同”是“异而有同”，这两方面的综合

叫“小同异”，即同中可以辨异，异中可以求同。

一物两体P255

张载认为，没有对立面也就不可能形成统一体，没有统一体，对立的两方面将无法相互作用，故“一”中涵“两”，“两”在“一”中，此即谓之“一物两体”，气就是这样一个包含阴阳对立两端的统一体。

反者道之动，弱者道之用（P40）

反者道之动，弱者道之用意思是，向相反的方向变化发展，是道德运动；柔弱，是道的作用。1、《老子》书中特别注意物极必反的现

象“祸兮，福之所倚；福兮，祸之所伏”。2、老子认识到事物发展的极限，主张提前预测设计，避免事物向相反的方向发展，防范于未然，因而提出了“不争”、“贵柔”、“守雌”、“安于卑下”的原则。他主张向水的品格学习。3、面对万事万物之走向自身反面的不可逆转性，老子提出居弱守雌的方法，从而使自身在万物轮转之必然中立于不败不衰之地。

4、老子主张从细小、容易的事情做好，注意观察事物发展变化的征兆、程度，把握契机，以免招致大的困难和祸患。

韩非历史观p118、120

韩非认为：事物都是变化的，没有永固的东西。即“道无常操”的思想进而认为历史是不断变化的。时代是变化的，人们面临的物质生活环境各不相同，这就是所谓的“世异则事异”。物质生活条件的变化使人们解决问题的方式也不同，这就是“事异则备变”。他还认为历史变化的方向因物质条件的不同而不同。韩非论历史的变化无常，实则是为他的变法理论作论证的，作为先秦法家思想的集大成者，他是在总结先辈法家人物的法治思想与政治实践的基础上提出以法为中心，以法、术、势三者相结合为基本内容的法治理论。历史上一些立志改革的政治家也多受到韩非思想的影响。

世异则事异，事异则备变

韩非认为事物都是变化的，没有永固的东西，即使“稽万物之

理”的“道”亦不得不化。时代的变化，人们面临的物质生活环境各不相同，这就是所谓“世异则事异”。物质生活条件的变化使人们解决问题的方式不同，这就是“事异则备变”。

韩非论历史的变化无常面试为他的变法理论作论证的。他认为物质条件古今不同，故君主之国并无古律可循，亦无常法可遵。

韩非的法治，力图将“争于气力”的蛮强世界纳入法律规范内。

此外，韩非在方法论上一方面主张“参验”，另一方面注重对立面的不可调和性。

参验即将不同事物放在一起比较，鉴别，以免片面性。而韩非在对立面问题上，借由矛盾思想，主张“不相容之事不两立”，“言无二贵，法不两适”。

得意忘象

内容（名解）：要真正把握本体之“无”的意涵，不能只停留在言辞、

概念的层面上去追索，而必须通过直观的“形象”，透过言而明象，透过象而观意，重在体会意才能实现。即“寻象以观意”，进而“忘象以求意”。

意义（结合材料展开）：“得意忘象”说是王弼摈斥“存象忘意”的传统解《易》方法之后提出的新法，是一种具有普遍意义的玄学认识论方法论……王弼这一思想包含有重视直觉体认的合理因素，在言、象、意三者的关系上，重在体会意，但也不抛弃言与象。

太虚即气

名解：无形无象的太虚就是气，太虚和气是统一的，太虚之气乃是世界万物的本源，太虚只是气的原初存在状态。

（结合材料展开）：无形无象的“太虚”才是“气”本来的、原始的存在状态即“气质本体”，而无论“气”聚合为物还是消散为“气”，都只是其变化过程中暂时的存在状态即“客形”。“太虚”与“气”的关系，就如水和冰的关系，水结成冰，冰又化成水，而太虚聚就成了气，气散则为太虚。虚空只是气存在的一种状态，无形无象的太虚就是气，并无所谓的“无”即事物不以有形状态存在。

“天志”与“非命”

墨子肯定意志之天的存在，认为天使自然、社会和人民的主宰，能赏善罚恶。他以“天”为宇宙和人类社会的最高主宰，以“天志”为最高准则与尺度，用以衡量社会各阶层的刑政和言论。在“天志”面前人人平等。他试图借此迫使为政者心存敬畏，随时警戒自己，规范自身，给予天下百姓得以生存的可能和起码的利益。这反应了劳动人民的利益和要求，是平民意志的外化。墨子的论证方式是以“利”为枢纽的。

墨子认为，命定论是帮助暴君来欺骗百姓的，使百姓安于接受现实，无所作为；决定社会治乱和人们命运的，不是“命”而是“力”。从王公大人的听狱治政到农妇农妇的稼穑（se）织纴都要各尽其力。同时，他也肯定了人有能力掌握自己的命运。白马非马

“白马非马”是公孙龙的成名论题。他说：“马

者，所以命形也；白马者，所以命色也。命色者非命形者也。故曰白马非马。”“白马非马”中

的“白马”和“马”都是概念词。这里

的“马”与“白马”的内涵是不同的，马只含有形体的规定性，而白马又包含了颜色（白）的规定性，所以”马”、”白马”是不同的两个概念，表达两个固定的，确定的共相。

马本身有颜色的，因此才有白马。如果马没有颜色，那就只有马而已，不会有白马。称呼某物为白的东西，只是表明其颜色，不会是马。所谓“白马”的概念，是马与白的结合，马既与白结合了，就不算马勒。

浅析董仲舒的“天副人数”思想。P138

即人是天的副本，人的出现，只能是天作用的结果。人之所以类似于天，从根本上讲，是因为天正是按照自己的形象来创造人类的。或者换一个角度说，人类乃是模仿、类比天而生育长养的这就是“人副天数”。“数”，是指人与天在构成的各部分上的数量指标。“副”，可以解释为“符合”，即人数符合天数；也可以解释为“副本”、“模本”，即人是天的副本。它是董仲舒“天人相与”思想的前提。

人对天的模仿是包括形体躯干和情感意志在内的全方位的。“人之形体，化天数而成”。人有大的骨节12块，合于一年的月数；外有四肢，合于一年的四时之数。人间的一切道德和情感都是来源于天的。甚至人类最重要的道德属性——“仁”，也是源自于上天的。

天地万物总体而言只有一太极或一理，此理散在万物中使万物各具一理，即万物所同出的“一理”通过“分殊”以见其用，万事万物之理（包括各种人伦道德）都是此统一性、普遍性的本体之“理”的体现。试论王守仁的“知行合一”说。318

知行合一：“知”,即致吾心之良知；“行”，即致良知于事物；知行合一的本体是良知良能亦即“心即理”之心。“心即理”之心为立法原则，“良知良能”为判断原则与践履原则。知与行互相联系、互相包含、不可分割而合一，是同一工夫过程的两个方面。知中有行，行中

有知，行统一于知。在道德实践中，意味着且知且行，即知即行。王守仁认为人只有将不善的恶念彻底根除才能“复那本体”真正做到知行合一。

试论庄子哲学的“道论”

我们可以从本体论的路数与宇宙生成论的路数去理解庄子的“道”。第一，庄子的道是宇宙的本源，又具有超越性。道是无作为、无形象而又真实客观的，是独立的、不依赖外物、自己为自己的根据的，是具有逻辑先在性与超越性的，是有神妙莫测的、创生出天地万物之功能与作用的本体。宇宙无所谓开始，亦无所谓结束，这是因为“道无终始”。道是万物的根本，是各物的根据。第二，庄子的道具有普遍性。道大无不包，细无不入，贯穿万物，囊括天地，周遍包涵，巨细不遗，既宽博又深远。万物都具备道，道内在于一切物之中。没有道，物不成其为物。第三，庄子的道是一个整体，其特征为通。道是混成一体的，没有任何的割裂，没有封界。道是一个整体，贯通万物。庄子所谓一、通、大通，都是道。万物在道德层面上返于大通、同于大通。第四，庄子的道是自本自根的。道是一切的本根，道不依赖于任何事物，自己成立，创生万有；天下万物依凭着道而得以变化发展。天下之大，秋毫之小，及其浮沉变化，都离不开道德作用。道参与天地万物的千变万化，道在其中为根本依据。可见道自己是自己的原因，又是生成宇宙的原因。从万有依赖着到而生成变化，可知道是宇宙的本根。第五，庄子的道不可感知与言说。它不仅是客观流行之体，又是主观精神之境界，其自然无为、宽容于物的特性，也是人的最高意境。道本无为，不可用语言来表达与限定。但道可以用人的生命来体证的。因为道不仅仅是宇宙万有的终极根源，同时也是人的精神追求的至上境界。

孔子仁学思想及现代意义34

“仁”是孔子思想的中心观念，也是中国哲学的中心范畴之一。

1、以“爱人”为“仁”。反对暴政，主张“富民”、“教民”，庶而后富，

富而后教。他注意社会公平问题，反对贫富过于悬殊。当然，孔子主张的“爱”是有差等的爱，认为爱有差等是人之常情。“仁”是人的类本质，是人之所以为人之道。

2、以“克己复礼”为“仁”。礼是一定社会的规矩、规范、标准、制

度、秩序，用来节制人们的行为，调和各种冲突，协调人际关系。通过实践礼而有教养，同时不拘泥于礼，努力体认礼之内核，达到实践仁德的自觉、自愿、自律，挺立道德的主体。

3、“忠”与“恕”接近于“仁”，仁就是自己要站得住，同时也启悟别

人，让别人也站得住；自己通达了，也要帮助别人，让别人也通

达。“己所不欲，勿施于人”的“恕”道也是“仁”的原则之一。强调一种宽容精神与沟通理性，设身处地地为别人着想。

4、孔子仁道是人文主义的价值理想。他提出了“恭、宽、信、敏、

惠”五种美德的价值理想，尤其体现在人的道义与利欲发生冲突的时候。孔子不贬低人们的物质利益要求和食色欲望的满足，只是要求取之有道，节之以礼。体现了儒家人世情怀中潇洒自在的一面。

5、孔子“仁”的不同层次。第一层的仁人是作为人的最高标准、最高

道德原则、最高精神境界和价值理想的“仁”。第二层次仁人的叫“成人”指通过实践可以到达的德才技艺兼备、全面发展的人。第三层次的仁人叫君子，是超越于自然人的道德人，即与小人儒相区别的君子儒。

现代意义

我们必须从民族伟大复兴的高度，来认识孔子“仁”思想对我们今天所进行的现代化建设的范导意义，大致当有以下几个方面:

(l)可以范导我们建设一种新型经济伦理。

孔子强调“取之有道”，反对任何不义所得，这对我们在社会主义市场经济条件下重建我们的道德秩序和人心秩序，应当是具有十分重大现实意义的。

(2)可以范导我们建立一种新型政治伦理。

孔子仁学思想调节政治伦理是由 “仁”的力量所导引的做人的艺术，进而将现代西方社会政治生活的“审丑”样式转变成一种新的“审

美”的样式。

(3)可以范导我们重建传统的亲情伦理。

孔子“仁”思想产生于以家族为本位的文化的土壤里。生活在现实社会中的人，尤其是生活于高度竞争的市场经济环境之中的当下的中国人，不仅需要亲情的温馨来慰藉，同时更需要友谊。

(4)可以范导我们建立以“中庸”为用的社会秩序。

这种以“中庸”为用的社会秩序与现代西方社会秩序的最根本区别在于，统治者必须以凝聚人心而不是以利益平衡为其维护统治的主要手段。

(5)可以范导我们建立一种以审美为取向的人生哲学。

由“仁”所提示，把生命看成为一种审美过程的生命哲学，并不具有这种普适性。她只可能成为社会精英的生命哲学，如果社会的精英们都能够把自己的生命当作一次美的历程，那他们将足以“化民成俗”，从而

使整个社会都过上“合于美德的生活”。

(6)可以范导我们以“天人合一”的方式提升生命境界。

今天，在铺天盖地的西方文化的包围之下，由于追求经济发展的急功近利带来了种种恶果，我们要用传统儒家仁爱精神去矫正人们的生命焦虑，从而创造出一种与西方现代文明有别的新型文明的生活方式。

总之，我们必须不断从孔子的仁学思想中寻求我们文明发展的动力和精神资源，故而“回到孔子仁学”乃是我们今天制度创新和文化重建的必由之路。

试论荀子“性恶论”与孟子“性善论”的区别P112、72（有可能是简答）①人性的理解与比较

孟子和荀子对于什么是人性，各有不同的理解。孟子以为的人性是人之所以为人的特性，是人区别于其它动物所具有的根本标志。他认为人的本质特征在于人具有“恻隐之心、羞恶之心、辞让之心、是非之心”这四心，这四心同时是孟子主张性善论的叙述起点。在荀子这里，人性主要是指自然生成的人的本能，这些自然本性具有恶性，并进一步指出，人的自然本能包括：“饥而欲饱、寒而欲暖、劳而欲休”等生理本能和“好荣恶辱”、“好利恶害”等心理本能这两个方面。需要指出的是，与荀子相比，孟子也肯定人具一定的自然本能，但他认为这是人与动物均具有的成份，这些成份无所谓善恶或道德性，这也并非孟子所指的人与动物区别之根本。

②性善论和性恶论的内涵的比较

孟子性善论理论的内容主要包括以下几个方面：

第一、人人均有向善之心，即良知。

第二、人人均有为善之能，即良能。

第三、以其心尽其能。

荀子的性恶论则主张：

第一：“恶”是出于人性之自然，而“善”是出于对人性的改造。即荀子是以人的自然本性是“恶”作为其叙述起点。

第二：化性起伪。既然人性是恶的，那么人的德性培养则在于改造人性，即“化性起伪”。

③性善论与性恶论理论根据的比较

性善论的理论根据在于——同类意识。具体而言包含二层含义：第一，人与禽兽相别。强调人与兽区别的本质，在于人的社会属性——道德性。第二，人与人相同。因为同类意识，人与人相同。孟子在其述叙中多次举例论证人与人相同，他所指的人与人相同不仅指人的自然属性相同，并在此基础上类推“人心”的相同。

而荀子主张人性本来就是恶的，首先，荀子认为人们的道德是在社会中劳动的产物，恶是出于人性的自然，善是出于对人性的改造。另一方面，荀子与孟子均主张，人区别于禽兽在于其有道德。认为人必须在后天社会环境中有道德和一定社会关系才能区别于动物。可见二者虽都强调道德性是人与动物区别的标志，但各自的理论基点不同。

四、对于道德实践的比较

孟、荀基于各自不同理论主张，都强调人在社会中进行道德修养的重要性。性善论主张，修善的核心是“扩而充之”（之指人性中的“四心”），找回失去的善端。而性恶论主张，修善的核心是改造人性中的恶端（“化性起伪”），人为的培养善心。

从培养德性的方法上也有所不同，孟子强调道德自律并推己及人，鼓舞人们发挥主体能动性，自觉接受教化与环境的熏陶，提高人们的道德境界，他认为道德修养要先内求而后外求。荀子则强调道德修养一方面要自己不断学习和积累，以及学习时择地、择人的重要性；另一方面要重视外在的礼仪规范对人的约束。

张岱年：“其实孟子所谓性，与荀子所谓性，实非一事。孟子注重性需扩充；荀子注重的为性需改造。究竟言之，两说未始不可以相容，不过两说实在有很大不同而已。”

慧能学说及其禅学革命意义。P230

学说：

“吾所说法，不离自性”是慧能一切理论的起点和归宿。“无念”是核

心，“无住”是对内心而言，“无相”是对外境而言。

“无念”的核心在于说明本心自性的体性。

“无相”是契悟本心自性者对于外境的认识。

“无住”是指契悟本心之人内心的“心无所往”的状态。

变革：

首先，慧能对传统意义的“禅定”加以破斥，认为佛法的根本是“见性”，无关于“禅定”，仅仅注重“禅定”之法是不合于佛法的“二法”。慧能指出，在认识本心之后，直心行事，自然合道，则不需另修禅定。

其次，他对“禅定”的含义进行了创造性转换破除了以第六意识妄心为起点的禅定观，以本心自性为视点对“禅定”做出了新的解释。他批判了本于妄心的“先定发慧，先慧发定”的禅定之学，提出了定慧一体的学说。根据他“直指本心”的风格，他对“禅定”与“坐禅”进行了全新的解释，他要求坐禅者不可系心净念，因为净念本身就是妄想。

意义：

慧能对“禅定”、“坐禅”这些名词的理解与传统的理解有着本质的区别，是对印度传统和小乘禅定之学的扬弃。慧能赋予这些词语新的意义。慧能根本视点的转变导致了禅宗教育方法的飞跃，使大乘佛法超越了文字的舒服，灵活地展现在华夏大地。

孟子的性善论

战国时期，人性问题成为争鸣的一个焦点。孟子认为人虽有自然的食色之性，但区别于禽兽的本质差异，在于人有内在的道德的知、情、意，这是人所固有的道德属性。

首先，孟子认为恻隐，同情，内心不安，不忍人之心，是善的开端、萌芽。这些特质是人内在固有的，而不是外力强加的，把这些萌芽状态的东西扩充出去，就可以为善。

孟子把良心称为本心，本心是性善的基础或根据。本心是上天赋予的，孩童都知道爱其亲，长大也懂得敬其兄，亲情之爱，敬长之心，就包含有仁义。这都是不学而能，不虑而知的。仁义是禀赋，是内在的。

按孟子的看法，善性良知是天赋予人的，是先于经验的，是人区别于他物的类特征、类本质，在人之类的范围内是具有普遍性的。

孟子指出，仁义礼智信这些道德规范，源于本心，只是人们常常不能自己体认本心，因此常常需要反躬自问，反省自己的本心。除了反求本心，还要推扩本心，即把人的这种道德心性实现出来。

孟子发展了孔子的“为仁由己”与天道观。结合这两方面提出了“诚”这个范畴。诚是真实无妄，是天道的运行规律，又是一种道德体验的状态，是对本心良知的最终根源——“天”的一种虔诚与敬畏之情。孟子把心，性，天统一了起来。“天”是人的性善的终极根据。

体用一如，立处即真

“体用一如”僧肇认为，本体与现象是既有区别又有联系的，二者是相即的。人们不应该脱离虚假不真的现象世界去另一个虚无本体。在僧肇看来，体用相即，体即是用，用即是体。他认为，空与有，寂与用都是不二的，不应另立一个虚无的本体，然后再说万物是虚假的。从真谛俗谛相统一的观点看：说它是真，却未尝实有，说它是假，也未尝空无。“立处即真”不变的本体是宇宙万法的得以成立的依据，不是离开不变的本体另有所谓依据，本体与诸法一体不二。

天台宗的止观说、一心三观说与一念三千说

止观说：“止观”为天台宗之根本教义和实践法门。止息一切外镜与妄念，生起正智慧贯注于特定之对象，称为止观，即指定、慧二法。天台宗认为，止与观相辅相成以完成佛道，彼此有不可互离之关系。智顗《摩诃止观》所传止观有三种：渐次止观，不定止观，圆顿止观。

一心三观：又称圆融三观，是圆顿止观的观法。“一心三观”是由天台宗二祖慧文提出来的。后来经过智顗的发展和完善。一心，即能观之心；三观，即空、假、中三谛。于一心中圆修空、假、中三谛者，即称一心三观。此为圆教之观法，可以不经此地而达到圆融至上的境界。天台宗认为，此一心三观甚为微妙，难解难入，只有圆教之中根基最好的利根菩萨才能修习。

一念三千说：也是天台宗的重要教义，也是该宗修观行时的观法。所谓“一念”是指当前现实的妄念。“三千”是指一切法。此一念的当体即圆具三千诸法。该宗主张，人在一念之间，即具有十界三千诸法，包容世间与出世间一切善恶、性相等人、物差别的总和。

智顗认为，一念三千，森然具备，可以看作法界本然实相。因此，一念三千说也是天台宗的实相说。

识仁

程颢要求“学着须先识仁”即先识仁之本体，此仁之本体即人自身所本有的良知良能亦即“本心”或仁心，程颢在此的所谓“识”乃觉悟之意而非认知之意。当人所觉悟自身所本有的良知良能或仁心后，他认为“须存习此心”，即以“诚敬”的来存习。

并且，在程颢看来，人之良知良能之心或是仁心是活泼的，人须化除在存习此良知良能之心或仁心是的胶着造作、过分把持。

理一分殊

该观念始于程颐，在朱熹的哲学中则得到了进一步的丰富和发展，他主要是用“太极”的观念来论述这一思想的。在朱熹看来，天地万物总体而言只有一个太极或一理，此太极此理散在万物使万物各具一太极一理，此即“理一分殊”。理都是普遍的，没有特殊的。

“理一”是具有统一性、普遍性的本体之“理”与此“理”在万物上用的关系，万事万物之理皆是此统一性、普遍性之“理”的体现。

朱熹尤其注重“理一”在“分殊”或“用”中的那种差序之爱，以及个人对不同对象所承担的义务的差别。

朱熹的心性论 277

朱熹的“性”论

继善之性、天命之性与气质之性

“性”这一概念有多重含义，朱熹所谓“性”一指天命之性、本然之性，此性乃人物禀受“天理”而成的性，故也可以说是“天理之性”；其二是指气质之性，从气质之性的禀受而言，指理气浑然一体而在人物之性。

朱熹认为，理与气本不相杂，不妨为二物；单从理气浑然一体而言，则可以“杂”言理气共成一物。

其次，气质之性是天命之性受熏染后的一种转化形态。

再次，天命之性无有不善，气质之性有善有恶。

由未发之性体到已发之情用，朱熹特重发明“心主性情”之道。

朱熹的“心”论

人心道心，心统性情

朱熹认为，“心”具有“明知明觉”等特性，心之所以能“主于身”、“应万事”，主要在于“人心本是湛然虚明”，可见，“虚灵”亦即“明知明

觉”是“心”的主要特性。

朱熹认为“心”与“理”或“性”有所不同，这是他以“理/气”二分模式来分析和说明“心”的结果。

正因为朱熹所谓的“心”既“具众理”又以气味物质基础，故朱熹也就

有“人心”与“道心”之分。

正因为朱熹所谓的“心”具“虚灵”或“神明直觉”特性且又有“人心”与“道心”之分别，故他极为强调“心统性情”。

朱熹认为心在性情相对之体用、静动、未发已发处皆主宰之，故“心统性情”既指“心包性情”，又指“心主性情”。

中国哲学史知识点

第一编先秦时期的哲学发展 内容提要 中国哲学的思想源头，可以追溯三代之时。春秋战国时期，中国哲学获得了第一次大的发展，产生了不同的哲学派别，出现了百家争鸣的局面，形成了自己的哲学传统，对后世发生了深远的影响。 第一章中国哲学的发生 1.在中国古史的传说时代，在“三皇五帝”的传说中，就表现出了中国思想发展的最初内涵与性格特征。 2.殷商与西周，都以氏族社会为基础，但在观念形态上却出现了很大的变化。殷人以“帝”为最高信仰，而周人“祈天”的同时却提出了“敬德”的观念。殷周之际的中国思想世界的这一变化，在中国最古老的两部著作───《尚书》与《易经》中集中体现出来。 3．春秋时期出现了社会结构的大变动。这种社会结构的大变化，反映在思想观念上表现为由宗教走向理性。这一思想过程在《诗经》中鲜明地反映出来。 4．进入战国时期后，改革变法成为时代潮流。随着春秋战国时期的社会结构大变动，出现了新兴的中国古代知识阶层───士阶层。时代的变迁与士阶层的兴起，促成了中国思想世界的空前活跃，形成了诸子蜂起、百家争鸣的格局。对春秋战国时期哲学发展作出重要贡献的，主要有儒家、墨家、道家、名家、法家及阴阳家。 第二章孔子创立的儒家哲学 1．孔子生活在春秋末期，是儒家学派的开创者。由他的学生们记录整理的《论语》一书，保存了孔子的言论思想，是研究孔子思想的主要文献。 2．孔子的哲学观念结构集中体现在“子罕言利，与命与仁”一语中。孔子一方面认可“命”，表现出中国人的思想由尊“天”到信“命”的观念变化；另一方面则第一次鲜明地凸显了“仁”，形成了一个仁学体系。孔子以“爱人”为“仁”的基本含义，其“仁学”体系具有如下特征：一是“仁”的情感性，二是“仁”的普遍性，三是“仁”的族群本位性，四是“仁”的实践性。 3．孔子对何以成“仁”的问题进行了探讨，形成了他的“为仁由己”的道德哲学与“为政以德”的政治哲学。 4．孔子的思想对以后中国哲学、中国思想、中国文化的发展产生了深远的历史影响。孔子以后，儒家学者们从不同方面展开了他的思想，形成了儒门的分化，也促成了儒学的发展。 第三章老子奠基的道家哲学 1．老子是道家学派的开创者。多数研究者认为，老子即较孔子年长的老聃。《老子》一书记载了老子的思想，但其成书有一过程，并非一人所著，亦非一时所成。《老子》有多种文本，既有传世本，也有近30年出土的帛书本和竹简本。

中国哲学史期末复习资料

中国哲学史期末复习资料 一、名词、概念解释 忠恕：忠者，心无二心，意无二意之谓，恕者，了己了人，明始明终之意。“忠”，尽力为人谋，中人之心，故为忠；“恕”，推己及人，如人之心，故为恕。即自己不想要的东西绝不强加给人。 浩然之气：刚正之气，就是人间正气，是大义大德造就一身正气。即浩大刚正的精神。 良知良能：人的天赋的首选观念和本能。孟子把良心称为本心，本心是性善的基础或根据。 道法自然：道法自然，是岀自《道德经》的哲学思想，意思是“道”所反映岀来的规律是“自然而然”的。“人法地、地法天、天法道、道法自然”，老子用了一气贯通的手法，将天、地、人乃至整个宇宙的生命规律精辟涵括、阐述岀来。“道法自然”揭示了整个宇宙的特性，囊括了天地间所有事物的属性，宇宙天地间万事万物均效法或遵循“道”的“自然而然”规律。 心斋：心斋，谓摒除杂念，使心境虚静纯一，而明大道。意为打扫屋子里的杂物才可以放更多的东西，放下只为更好的拿起。心斋就是虚空的心境，即超越功利的审美心境、审美态度。 坐忘：“坐忘”，静坐的姿态，“忘”的状态，是一种用身心求正道的实有的生命状态，不是一种自我陶醉或麻醉。然而不是他忘完了，而是已经融入到血液里，成为自己的一部分。忘记并不见得是坏事，记得也不见得就好。适合自己的才是最好的。坐忘者，因存想而得、因存想而忘也。行道而不见其行，“心不动故。”“形都泯故。”以实现心灵之清净；以超越自我、回归生命为寄托来实践身心的超越境界、完美境界。 化性起伪：化性起伪指用礼义法度等去引导人的自然本性，即改造人的本性，使之树立道德观念。因为人性的放纵会造成不可收拾的恶果，所以必须对它进行改造，即“化性起伪”。“伪”，指后天的人为作用。圣人极其礼、法就是为了改造人类的恶性而产生的。 制名以指实：区分贵贱尊卑，使人各安其位，并揭露诡辩和欺瞒。 三表：第一表，“本之于古者圣王之事”；第二表，“原察百姓耳目之实”；第三表，“废（发）以为刑政，观其中国家百姓人民之利”。 谶纬：谶书和纬书的合称。谶是秦汉间巫师、方士编造的预示吉凶的隐语，纬是汉代迷信附会儒家经义的 一类书。 黄老之学：黄老，黄帝和老子的并称。中国战国时的哲学、政治思想流派。尊传说中的黄帝和老子为创 始人，故名。黄老之术始于战国盛于西汉。黄老学派假托黄帝的名义，弓I进法家学说，改造老子的道家思想，并兼采阴阳、儒、墨等诸家观点，形成自己的一家之言，这就是黄老思想。黄老思想的特点是“无 为而治”。 今文经学：经学中研究今文经籍的学派。今文经，指西汉学者用当时通行的隶书传授的儒家经典。 古文经学：经学中研究古文经籍的学术流派。古文经是指汉初发现的先秦时期的古文经籍三纲领八条目：朱熹在

《中国哲学史》教学大纲

《中国哲学史》教学大纲 一、目的与任务 1、目的 中国哲学史是关于中国哲学思想发展的一门理论和历史相结合的 人文基础课。学习中国哲学史，有助于学生深刻理解马克思主义哲学原理和中国的马克思主义著作，树立辩证唯物主义的世界观与方法论，提高理论思维能力和人文素质。在今天，大学生只有了解和掌握中国哲学史，才能深刻领会毛泽东思想、邓小平理论、“三个代表”重要思想和科学发展观的精神实质，全面认识中国人的过去、现在与未来，进而为祖国的社会主义事业作出积极的贡献。 2、任务 针对我院经济类、管理类等本科层次实际，本课程以专题形式，主 要介绍和探讨中国传统哲学思想和流派，包括先秦儒、道哲学、魏晋玄学与佛教哲学、宋明理学与心学等。通过学习使学生了解和掌握中国哲学思想中的天、气、道、理等基本概念，以及形神论、人性论等观点，引导学生从历史发展中加深对祖国和人民的热爱，学会怎样做人的道理，为培养具有社会主义觉悟和人文素质的社会主义建设者打下基础。 二、课程内容 教学目的与要求： 简要介绍中国哲学思想的产生与发展，激发大学生的爱国主义精神 和对提高理论思维能力的迫切需要。通过本章学习，要初步了解中国哲学史研究的对象、方法，明确学习中国哲学史的目的、要求。 教学建议：

讲授导论时，要针对大学生的思想热点及关心的问题，进行有的放 矢的教学，不要将历史与现实人为地隔裂。 教学目的与要求： 天论和气论是中国古代哲学四大范畴之中的重点理论。通过本章学 习，可了解古代中国人对天、气的看法，系统地掌握天论和气论中的唯物主义及无神论的思想观点。教学建议： 讲授本章时，在天论部分，可以从当今时代要求提出问题，从生态 环境与可持续发展的思想高度加以分析；在气论部分，要着重讲清唯物主义的思想方向。 1 教学目的与要求： 本章主要介绍中国古代的人学和人性问题。通过本章学习，要了解 如何做人，如何当好人，如何搞好人事工作，管理好社会的荀子的人学；要看懂中国古代人性的善恶问题。 教学建议： 讲授本章时，既要讲清中国古代哲学家做人的基本立场、观点，又 要联系现实生活中教会学生怎样做人问题；既要讲清中国古代的人性论，又要针对现实，提高自身道德修养水平。 教学目的与要求： 本章主要分析无神论和有神论的对立以及两种根本不同的历史观。 通过本章学习，要了解中国哲学史上无神论和有神论的斗争史；要看懂历史是前进的还是后退的、历史是由天命决定的，还是有圣人决定的，或者由人民群众决定的。教学建议： 讲授本章时，要分清中国古代哲学家中那些人、那些思想观点是合

观《正蒙》有感

中国哲学史作业哲学基地班周嘉诚 2014300010012

观《正蒙》有感 余慕张子厚久矣。初识其人，盖因张子“奋一朝之辩”，尤闻“横渠四句”，钦佩不已。其言曰：为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平。短短四言，儒者济世平天下的责任意识表露淋漓，读来实大快人心。适乙未年始，将习张子厚之理念，故急拜读其专著，愿有所获。期月，虽德薄能鲜亦有所得，乃姑妄言之。若有纰漏，望斧正。 欲言张子之系统见地，阙其太虚、太和之论不能尔。《正蒙》序篇乃《太和》，因其必为己之言论寻一安身立命之基础，故宇宙观念的建构实是头等之大事。此篇所叙一也，尽言“太虚即气”之核心论点。要言宇宙不过天地之气尔，品物流形，亦即气之聚散幽明。道者，即太和之气变化流行之规程。一言蔽之“太和所谓道”，夫道者，不过天地中充盈之和气。 依吾所见，此“太和”不过老子“冲气以为和”之发衍。何者？船山先生注曰：太和，和之至也……阴阳异撰，而其氤氲于太虚之中，合同而不相悖害，浑沦无间，和之至矣。由此观之，子厚所谓之太和，实乃阴阳二气混同而成之精气。张子虽极力批驳老子之宇宙论，但数百年的三教合流令儒家体系难免混杂佛道理论，因而太和于理解则无过多难处。太和作为阴阳之气的氤氲，若“阴与阳和，气与神和，是谓太和”，其特点即是清通。和气分阴阳，用子厚所说：两不立则一不可见，一不可见则两之用息。足以看出，太和之气非贯通阴阳而不能存，阴阳无太和沟通牵连亦无法独存。此观点确有极大进步意义，用之今日即名曰辩证法。推而广之，万物皆互联互通，无一不以气为构型之本、流行之要。 至若“太虚”，张子言：太虚无形，气之本体；其聚其散，变化之客形尔。此句要言太虚为气之本体，乃气本来的、原始之存在状态。太虚聚则为气，气散则为太虚。而反观聚散之变化，其本体不为之损益。太虚即清稀细微之气，其阴阳具理，理气浑然，是为气之本体。余之浅见，此言论至少有益处二也。其一，儒家本就不言有无，一切皆是实在的存有，因而关乎世界的起源，必非生于无。故而只能以幽明来论述生灭聚散。太虚之性恰好相符，故而能有效弥合张子观点与传统儒学之间隙，浑然一体。其二，太虚和气之聚散过程昭示：生死不过气的消散，死而不亡。即”聚亦吾体，散亦吾体，知死之不亡者，可与言性矣。”于张子而言，欲深入了解人之本性，对于生死之变数必须有清醒之认识，继而有言性之资格。 毋庸讳言，张子宇宙生成论的建构超越汉儒的理论，是较为成功之努力，其理论的缜密和牢固对而后对佛道的抨击产生巨大作用。张子以太虚作为太和之气的来源，万物的初始，高扬了天的主体地位。然则，太虚不能单独存有，其与气之联系万万不能忽视，此举意在提醒众儒，作为本体之太虚定无法离开作为发用

中国哲学史简介

我崇拜朝气，欢喜自由，赞美胆量大的，精力强的。一个人行为或精神上有朝气，不在小利小害上打算计较，不拘于物质攫取与人世毁誉；他能硬起脊梁，笔直走他要走的道路，他所学的或同我所学的完全是两样东西，他的政治思想或与我的极其相反，他的宗教信仰或与我的十分冲突，那不碍事，我仍然觉得这是个朋友，这是个人。我爱这种人也尊敬这种人。因为这种人有气魄，有力量。这种人也许野一点，粗一点，但一切伟大事业伟大作品就是这类人有份。他不能避免失败，他失败了能再干。他容易跌倒，但在跌倒以后仍然即刻可以爬起。 沈从文：《篱下集》题记 用这段话来形容约翰-克利斯朵夫-克拉夫脱，应该是最合适的。 看前几卷的时候，我觉得克利斯朵夫——除去他的优点来说——固执，敏感，自尊心过强，做事不够理智，情商不够。今天上晚自习的时候，一个人坐在那，听着老师讲着一些很肤浅的东西，突然明白了克利斯朵夫之所以为他自己。克利斯朵夫是无论如何也不肯向世俗屈服的啊！多么伟大！克利斯朵夫！我懂你了！世界上只有两种人，读过克利斯朵夫故事的人和没有读过的人。 从十二月7号开始“江声浩荡，自屋后上升”到23号星期二在杨星星的新闻史课上读完最后一卷，十六天里克利斯朵夫与我紧紧相伴。在罗曼罗兰的笔下，克利斯朵夫从一个坚强而倔强的孩子长成一个伟大而孤独的音乐家。年轻的时候，他敢于反抗一切陈规旧俗，俗世权威。成年以后，他又敢于开创着属于自己的真正的伟大的音乐，直到亲人好友都离去，最后孤独的死去。 他的一生是那么曲折，说不上快乐的童年，过早的就要承担家庭的重任，最初的两个爱人都相继离开他。萨皮纳也离去。与阿达交往，与城里人反目。流落巴黎，最初无比穷困，走投无路。后来终于遇到奥里维，却是以安多纳德的离去为代价。终于有了朋友了！奥里维！第七卷是最为意外的一段，突然插入耶南的家族史，与前文相对应，引出后面更加精彩的内容，让人直呼过瘾！然而巴黎动乱，奥里维离去了，葛拉齐亚出现了，带给他新的慰藉，却也没能陪他走到最后。他孤身一人了，最后死去了。克利斯朵夫！ 其实在中间每读到一些地方，都有一些感想的，只是我急着尽快要读完，就没有记下来。当多年以后，克利斯朵夫重回那个故乡的时候，遇到童年的爱人弥娜，那一段可真有趣！克利斯朵夫在外流浪多年，有些名气，更多的是曲折。而弥娜此时已经嫁为人妇，看到克利斯朵夫，热情的介绍着自己现在的生活。克利斯朵夫心里则是别有一番滋味！ 看完克利斯朵夫，我也好想写一个这样的故事，可以写啊！写一个90年代出生的人，他所经历的一生。要太早一点的话，如80年代，70年代，就不行，因为我没有那些经历就写我所在的时代好了，90年代出生，经历初高中应试教育。进入大学，

评胡适中国哲学史大纲

《中国哲学史大纲》，卷上，胡适著，东方出版社1996年3月1版2003年12月2次印刷。躺在书架上装逼多年了，一直未通读。是日取之读之，仍感困窘，原因在于，如果说胡适“书虽然读得不多（傅斯年语）”，那么自己就是文盲一个。于是先全力搜索相关评论资料。 《大纲》上卷自1919年2月出版后便不胫而走，不到两个月即再版发行，到1922年8月已出至第8版，两年内总计印刷7次，累计发行量达一万六千册。1932年13年的出版周期内，就再版达15次。仅民国时期对此书发表评论的大师级学者就有章太炎、王国维、陈垣、梁启超、陈寅恪、汤用彤、金岳霖、柳诒徵、蔡元培、冯友兰、李季、贺麟、顾颉刚、刘文典、容庚、吴虞、余家菊等30余位，可见其在学术界的影响。 蔡元培的“证明的方法”、“扼要的手段”、“平等的眼光”、“系统的研究”。梁启超欣赏作者的“敏锐的观察力，致密的组织力，大胆的创造力”。他认为，此书“讲墨子、荀子最好，讲孔子、庄子最不好。总说一句，凡关于知识论方面，到处发现石破天惊的伟论，凡关于宇宙观、人生观方面，什有九很浅薄或谬误”。北大教授刘文典称赞之为“近代一部epoch making的书，就是西洋人著哲学史也只有德国的Windelband和美国的Thilly二位名家的书，著得同样的好”。冯友兰的“胡适的这部书，把自己的话作为正文，用大字顶格写下来，而把引用古人的话，用小字低一格写下来。这表明，封建时代的著作，是以古人为主。而五四时期的著作是以自己为主。”“在中国哲学史研究的近代化工作中，胡适创始之功，是不可埋没的。”“一部具有划时代意义的书”，“对当时中国哲学史的研究有扫除障碍，开辟道路的作用”。 心中疑惑，有那么好么。再联系他“自吹”的“但我自信，中国治哲学史，我是开山的人，这一件事要算是中国一件大幸事。这一部书的功用能使中国哲学史变色。以后无论国内国外研究这一门学问的人，都躲不了这一部书的影响。凡不能用这种方法和态度的，我可以断言，休想站得住。”“这本书虽然有不少缺点，究竟还有它自身的特别立场，特别方法”，“这本《哲学史》在这个基本立场上，在当时颇有开山的作用。”以及搜出的一些八卦例如其活动能力，名望地位，半部先生

中国哲学史的考试重点

中国哲学史的考试重点 以下内容是摘自书中，个人理解或多或少有不足之处敬请原谅。如有错误请及时提出更改。 一、翻译题（英译汉）共计十题 题目组成是关于仁和道的古文，题目为英语，答题用汉语。五句关于仁，五句关于道。 1.“The child cannot leave the arms of its parents until it is three years old. This is why the three years' mourning is universally observed throughout the world.” 答：“子生三年，然后免于父母之怀。夫三年之丧，天下之通丧也。” 2.“Let the ruler be ruler, the minister minister, the father father, and the son son”. 答：“君君，臣臣，父父，子子。” 3.“The superior man comprehends yi; the small man comprehends li.” 答：“君子喻于义，小人喻于利。” 4.“Do not do to others what you do not wish yourself.”答： “己所不欲，勿施于人。” 5.“The man of jen is one who, desiring to sustain himself, sustains others, and desiring to develop himself, develops others. To be able from one's own self to draw a parallel for the treatment of others; that may be called the way to practice jen.” 答：“夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人。能近取譬，可谓仁之方也已。” 6.“Do not use what you dislike in your superiors in the employment of your inferiors. Do not use what you dislike in your inferiors in the service of your superiors. Do not use what you dislike in those who are be-fore, to precede those who are behind. Do not use what you dislike in those who are behind, to follow those who are before. Do not use what you dislike on the right, to display toward the left. Do not use what you dislike on the left, to display toward the right. This is called the principle of applying a measuring square.” 答：“所恶于上毋以使下，所恶于下毋以事上，所恶于前毋以先后，所恶于后毋以从前，所恶于右毋以交壬左，所恶于左毋以交于右，此之谓絮矩之道。” 7.“Chung and shu are not far from the Way. What you do not like done to yourself, do not do to others. ...Serve your father as you would require your son to serve you. ...Serve your ruler as you would require your subordinate to serve you....Serve your elder brother as you would require your younger brother to serve you. ...Set the example in behaving to your friends as you would require them t o behave to you...” 答：“忠恕违道不远，，施诸己而不愿，亦勿施于人。……所求乎子，以事父……所求乎臣，以事君……所求乎弟，以事兄……所求乎朋友，先施之……” 8.“Our master's teaching consists of the principle of chung and shu, and that is all.” 答：“夫子之道，忠恕而已矣。” 9.“The reason why the superior man tries to go into politics, is because he holds this to be right, even though he is well aware that his principle cannot prevail.” 答：“君子之仕也，行其义也。道之不行，已知之矣。” 10.“Is jen indeed far off? I crave for jen,and lo! jen is at hand.” 答：“仁远乎哉？我欲仁，斯仁至矣。” 11.“The wise are free from doubts; the virtuous from anxiety; the brave from

中国哲学史1教学大纲

中国哲学史1教学大纲 课程编号：070091 课程名称：中国哲学史1 英文名称：The history of chinese philosophy 学分：3 学时：51 适用年级专业（学科类）：哲学2年级 编写人：刘京菊审稿人：张小燕 一、课程概述 （一）课程性质 人的素养乃至人格的塑造都离不开文化的熏染，中国文化传统源远流长。哲学作为时代精神的精华，更是中国文化传统的凝聚。博大精深的中国哲学在漫长的历史发展中蕴涵着丰富的哲理内涵、人生智慧和精神境界等，其中优秀的传统资源经过现代转生能为当代中国人的思维方式、价值体系、精神修养、审美情趣等提供诸多的启示。中国哲学史这一课程的开设有助于夯实学生的哲学基础，加深学生对中国哲学和中国文化的理解，为塑造现代人的人格和素养提供文化、理论积淀。 中国哲学史是教育部指定的高等院校哲学专业的核心课程，在教学及科研体系中占有非常重要的地位。此课程是我校哲学本科专业的主干课和专业基础课程，是中文系等文史学科的必修和选修课程，同时还是我校工商管理学院多专业的选修课程。 （二）教学目的与要求 1、使学生对中国哲学的概念、命题的含义、特点及演变发展形态有一准确的把握。 2、使学生对每个思想家的基本思想有所把握，并尽可能地使他们能区别有关思想家思想的同与异。 3、对于一些问题，如人性、天人关系、认识论、知行观、形神观、心性等的发展脉络作一梳理，使学生能在横的知识块面上有一定的纵向了解。 4、扬弃填鸭式的教学方式，改变学生死记硬背的学习方式，注重启发式教学，培养和提高学生理论分析能力和逻辑思维能力。 5、教学中，在介绍基本知识点的基础上，尽可能联系学术前沿和现实问题，对传统问题进行再思考、再分析，激发学生与时俱进对传统问题作现实思考，发掘传统理论中固有的价值与意义。 6、除课堂讲授与提问启发外，课外注重阅读材料的参考与推荐，鼓励学生多阅读相关资料，锻炼其收集材料、组织材料、分析材料的能力。 （三）教学的重点、难点 本课程教学的重点难点是：了解中国古代哲学史产生、发展的历程，掌握先秦诸子学，两汉经学，魏晋玄学，隋唐佛学等主要哲学思潮，各哲学思潮主要代表人物及其哲学思想。

有关冯友兰的中国哲学史学习方法

关于冯友兰的中国哲学史学习方法 篇一：论冯友兰的中国哲学史方法论心思想 摘要：冯友兰在其中国哲学史方法论思想的提出、确立、深化、拓展和综合的发展进程中，始终保持着高度的方法论自觉；由他所提出的研究中国哲学史的方法所形成的方法论系统，是20世纪中国哲学史研究领域所取得的重要成果，为实现中国哲学史研究方法的近现代转化作出了积极贡献；他试图从方法论上将中国传统哲学的直觉主义方法、西方哲学的逻辑分析方法和马克思主义的历史唯物主义方法和辩证法打通，实现中国哲学史研究方法的融会贯通，为中国哲学史研究开启了一个明确的方向；冯友兰把历史学的方法、哲学的方法和其他学科的方法相结合，为中国哲学史研究和中国哲学史学科建设奠定了方法论基础。 冯友兰是20世纪中国著名的哲学家、哲学史家。他一生孜孜以求，所著的“贞元六书”和“三史”成为在20世纪中国哲学史上名篇佳作，所创立的新理学形成了与熊十力、梁漱溟所建构的新心学相对峙的哲学体系，为中国哲学的创新发展和中国哲学史学科的建设和发展都作出了重大贡献。他所提出的“正的方法”(逻辑分析方法)与“负的方法”(直觉主义方法)、“照着讲”与“接着讲”的方法、“释古”方法、“抽象继承法”等在探索中国哲学史方法论方面取得了显著的成绩，推进了中国哲学史方法论的近代化、现代化。这里仅

从三个方面简要说明冯友兰的中国哲学史方法论思想的特点及贡献。 一、冯友兰的中国哲学史研究始终都保持着高度的方法论自觉 在中国哲学及中国哲学史研究中，冯友兰自始至终都保持着高度的方法论自觉。20世纪20年代初，他初涉哲坛，就明确把比较方法、科学方法和哲学方法作为治中国哲学史的基本方法。例如，1920年底作的《与印度泰谷尔谈话》一文，其中谈到要把中国的旧东西(当然包括中国哲学)当事实来研究，所用的方法就是科学的方法；他所作的《柏格森的哲学方法》一文，主张分析方法与直觉方法的统一；《为什么中国没有科学——对中国哲学之历史及其后果的一种解释》一文运用的是以西释中、以今释古的比较方法；1923年写成的博士论文——《天人损益论》，于1924年由上海印书馆出版时改名为《人生理想之比较研究》，已初步提出了中国哲学史方法论思想。1925年以后，他在研究、讲授、撰写中国哲学史的过程中，扬弃了中国传统的“汉学”方法和“宋学”方法，采纳了历史唯物主义的方法和逻辑分析方法，于30年代初出版了具有中国哲学史典范意义的两卷本《中国哲学史》。1937年与人合著的《怎样研究中国哲史?》一文，提出了研究中国哲学史的六种方法，即钻研西洋哲学、搜集哲学史料、详密规划迹团、探索时代背景、审查哲人身世和评述哲人哲学，构筑了较为系统的中国哲学史方法论。他于30年代中期对“释古”方法的阐释，30年代末关于“照着讲”和“接着讲”的提出，40年代对“正的方法”和“负的方法”的系统论述，丰富、深化了中国哲学史方法论，并创立了融贯中西的新理学哲学体系。五六十年代，他在自觉接

北大教研室《中国哲学史》笔记含各章重点名词解释

第一编先秦时期的哲学 考古发现：1、蓝田人 2、北京人 3、元谋人 一、原始社会对中国哲学的影响 （一）原始群向氏族制度—约在公元前两千多年前 （二）劳动创造了人本身，同时推动了人类思维能力的发展。 （三）（一方面） 在原始社会中，由于生产力低下，人们虽然想尽办法企图克服自然力带来的灾祸，但人类的力量是有限的，因此产生了对捉摸不定的自然力和自身构造的各种错误、幻想的观念。 ○灵魂不死的观念或灵魂崇拜是最原始的哲学唯心论的萌芽。 （另一方面） 原始社会的人们在生产实践中和在与自然界的斗争中，也逐渐地积累了一些实际经验，对自然界的一些简单规律、物质现象也有一些朴素的了解，对客观世界在一定程度上采取现实的态度。----无神论、唯物主义思想发展的萌芽。 二、原始社会后期社会的发展及进入奴隶社会阶段 （一）原始社会后期社会特点 （二）奴隶制的社会特点 1、经济上奴隶主贵族占有土地奴隶；；通过井田制和分封制分给各亲族和同盟的民族或部落 2、政治上（周朝）以血缘关系为纽带的宗法世袭制度，实行奴隶主贵族世卿世实禄的等级制 （三）奴隶制度社会对哲学的影响

◎夏朝----“有夏服（受）天命” 1、阶级的烙印◎商朝----抬出至高无上的神，形成一种与巫术密切结合的早期宗教 ◎周朝----发展原始宗教，用统治者的德行作为补充，以说明上帝不断更换统治者的理由，总之，这时的宗教已成为奴隶主统治阶级的思想意识形态了。 2、生产力发展带来的科学知识丰富，提供了有力的思想资料 三、奴隶制向封建制过渡及封建制的社会特点 （一）奴隶制的没落，封建制的确立 （二）春秋时期哲学的发展——农、商、手工业及科学的发展进步及社会、阶级矛盾推动了社会的发展 奴隶主统治者新兴地主阶级及同盟者小生产者孔子—提出“仁”“礼”的学说及“中庸”的观念 —竭力鼓吹有意志的天 ---人文主义思潮老子—提出“道”与“无为”学说 墨子—提出“兼爱”“非命” 孙武—总结我国作战经验，包含有丰富的古代朴素军事辩证法 （三）战国时期社会特点及哲学发展 1、战国时期的社会矛盾和斗争及不同的解决主张----知识分子和奴隶农民的不同主张 2、百家争鸣—田氏官学 （1）新兴地主阶级的激进派----自由民因军功获得土地，或由工商业手工业转化过来的地主阶级代表---商鞅，孙膑，管子，后期墨家，荀况韩非

中国哲学史作业

中国哲学史作业中国早期的佛教道教哲学 山西大学初民学院2013级文科实验班 姚国荐 2013351017

第一部分：讲个故事 天上一轮紫月亮 一 这个似真似幻的故事，要从2014年一月份的某一天说起。那天傍晚，我在成都双流机场等待着去往四川青城山的客车，恍惚之间却看到了一位老妇人抱着一柄琵琶蜷缩在机场的角落里。她穿着一袭黑色的日本僧袍，虽蓬头垢面，却颇有几分洗尽铅华的大气之感，让人不禁唏嘘。她抬头看见了我，惊异的眼神中泛起了期待已久的光芒，然而我却猛然间看到她的脸已经被毁容，甚至难以辨别她的面庞。正在我惊诧之际，她从容的抚着琵琶掩着脸，开始慢慢的弹唱： ?钟声响，已报丑时夜半； 感怀手中青竹翠美，竹桶之水何以安。 无奈桶底一时尽破，好教水一地安眠； 骤然桶无水，明月何见？ 水邪？月邪？此刻天下空邪。? 一曲唱罢，她转身看向我，问道：?这时代，爱听禅理的人不多了，请问你从哪里来，去何处高就？? （——哦，我是山西大学的学生，一直以来笃信老庄之道，正准备去青城

山上求得真知。） ?呜呼！求道之人，我倒是见多了，我在这里苦行，也已经不知是多少个年头了，时间如流水般匆匆而过，十二个世纪一转眼就过去了，连佛祖都忘记了把我打入六道轮回之中。? （——老人家，您说的这些话真有禅意。请问您是哪里的大德高僧，恕我肉眼凡胎，不经意间怠慢了您。） 老人家从容的正了正衣襟，开始慢慢讲起她的故事： ?我是过去日本的大族，安达家的幼女，俗名千代野。不知是福是祸，我的父母给了我一副姣好的容颜，使我遗世而独立，却也为我带来了与生俱来的烦恼与忧愁。我看厌了世家大族的肆意杀戮，也看厌了公子哥儿们的纸醉金迷，立下决心了却烦恼，出家苦行。? ?哪想到各寺庙的住持们，只看了我一眼便严词将我赶走，直到最后，我来到了常乐寺。寺院的住持是从中国来日本传法的大觉禅师，大觉禅师对我说：?你求道的心是好的，但我也必须这样要求我门下的其他弟子，你在这里，会使他们忘记自己的追求，所以，你还是走吧。? ?从此我便意识到了我的美貌是我修行之中最大的障碍，我决心要消除这一切，只为了我的理想与追求！那天晚上我把烧红的木炭覆盖在我的脸上，无法承受的疼痛让我猛然间晕倒在地，不省人事。? ?醒来以后，我发现我正躺在常乐寺的僧房之中，大觉禅师微微颔首，向我点了点头。于是，我便留在了这里，开始慢慢参悟佛法。? （——老人家，您求道的赤诚之心怎能不让人敬佩啊！） ?在大觉禅师圆寂之后，我乘船渡海，来到了东晋时的中国。那时的中国

史上最牛的中国哲学史笔记【完整版(1)】

史上最牛的中国哲学史笔记【完整版（1）】 第一讲：导论* 哲学与中国哲学哲学与哲学史* 中国哲学史的历史 一. 哲学与中国哲学* 哲学中国哲学的特点* 中国哲学的 历史亚里士多德认为哲学产生需要三个条件：* 惊讶闲暇（精神）自由1. 中国哲学的特点（1）.中国哲学产生之条件：* 从宗教到哲学人文关怀忧患意识（2）.中国哲学的特点：* 张岱年先生在《中国哲学大纲》中指出中国哲学有六个特点：（1）、合知行（2）、一天人（3）、同真善（4）、重人生而不重知论（5）、重了悟而不重论证（6）、既非依附科学亦不依附宗教2. 中国哲学的历史：* 先秦子学：儒家、道家、墨家、名家、法家* 两汉经学：今文经学、古文经学、谶纬* 魏晋玄学：贵无论、崇有论、独化论* 隋唐佛学：天台宗、华严宗、唯识宗、禅宗* 宋明理学：理学、气学、心学* 清代朴学 二. 哲学与哲学史* 哲学史是哲学思想的展开哲学就是哲 学史 三. 中国哲学史的历史* 谢无量《中国哲学史》胡适《中国哲学史大纲》* 冯友兰《中国哲学史》张岱年《中国哲学大纲》* 任继愈《中国哲学史》 1. 谢无量《中国哲学史》第一部中国人写的《中国哲学史》2. 胡适《中国哲学史大纲》

* 第一部用现代方法写的《中国哲学史》蔡元培认为胡书有四个特点：* 证明的方法扼要的手段* 平等的眼光系统的研究 3.冯友兰《中国哲学史》* 第一部用现代方法写的完整的《中国哲学史》窃查此书，取材谨严，持论精确，允宜列入清华丛书，以贡献于学界。——陈寅恪4. 张岱年《中国哲学大纲》* 第一部以问题为主题的《中国哲学史》5. 任继愈《中国哲学史》* 建国后第一部用马克思主义分析的中国哲学史 四. 思考* 中国哲学有什么特点？* 哲学与哲学史的关系 如何？* 谈谈中国哲学史学科的发展？第二讲：孔子* 孔子与儒家* 秩序与礼仁中庸天命君子与圣人一.孔子 与儒家* 孔子其人孔子与周公孔子与六艺孔子与儒家1. 孔子其人* 孔子生鲁昌平乡陬邑。其先宋人也，曰孔防叔。防叔生伯夏，伯夏生叔梁纥。纥与颜氏女野合而生孔子，祷于尼丘得孔子。鲁襄公二十二年而孔子生。生而首上圩顶，故因名曰丘云。字仲尼，姓孔氏。——《史记·孔子世家》2. 孔子与周公* 子曰：甚矣吾衰也！久矣吾不复梦见周公。——《论语·述而》* 陈良楚产也，悦周公、仲尼之道，北学于中国。——《孟子·腾文公上》* 孔子仁知且不蔽，故学乱术足以为先王者。一家得周道，举而用之，不蔽于成积也。故德与周公齐，名与三王并。——《荀子·解蔽》3.孔子与六艺* 孔子之时，周室微而礼乐废，诗书缺。追夡

中国哲学史相关问题

名教与自然的关系 名教：社会的等级名分、伦理仪则、道德法规、制度典范等的统称 自然：人的本初状态或自然本性，同时也指天地万物的自然状态 中心观点1 名教本于自然 代表人物何晏王弼 王弼从道家自然哲学的立场出发调和二者。以自然为“无”，为本，以名教为末，强调名教应当顺应人的自然本性。王弼认为自然是名教之本，名教是自然的必然表现.因此，他认为自然与名教是统一的,两者并不矛盾.名教本于自然，是自然本体的表现，而本体便是“无”，因此，人类社会也应当按照这种本体的法则运作，实现无为而治.他要求统治者能清静无为于上，“以无为为君，以不言为教”.长短，尊卑自然“各有定分”.因此，在上的最高统治者只要做到设官分职，定好名分，就可长久地坐享其成了.在这里提倡名教的儒家与崇尚无为而治的道家，两者并不矛盾，而是相为表里的. 中心观点2 越名教而任自然 代表人物阮籍嵇康 阮籍的思想深受道家影响，崇尚自然真致。他认为自然为本，名教为末。 名教束缚人性，与人的本性相对立.值得一提的是，阮籍并不像嵇康一样真正反对名教，他反对的只是虚假做作的名教，由此，他更多的是名教与自然的折中思想。 嵇康是第一个明确的将名教与自然的关系作为哲学主题的思想家，提出 “越名教而任自然”的主张。他同样继承了老子的思想，认为自然是天地间的最高法则，是最真实的存在，而名教则是自然破坏后的产物，是低于自然的。名教与自然是有本质的冲突，两者不可能互相协调。因此，针对时人推崇名教的风尚，尤其是司马氏，嵇康采取了不合作的态度，认为六经，礼法，名教束缚人性，与人的本性相对立.所以他公开否认“六经为太阳，不学为长夜”，坚决反对“立六经以为准”，“以周，孔为关键”，认为越名教,除礼法，才能恢复人的自然情性，反对名教对大道的分剖和对人性的戕害，从而超越名教，是人的自然真心本性得以彰显。正是这样，嵇康才遭到司马氏的迫害。 中心观点3 名教即自然 代表人物郭象 郭象主张万事万物各自变化，各自发展，不会互相影响.凡存在皆属自然，而名教是存在，当然亦是自然.郭象认为“道”是“冥”，宇宙万事万物是”“迹”，但是两者并非截然二分，是互相圆融在一起，“冥”是要通过宇宙万事万物的“迹”才能显现，而“迹”亦须透过“冥”才能掌握.名教是自然的一部分，它并非可以脱离自然，只是自然中的不同表现的。他的独化论从各安其分、各适其性的观点出发，主张调和

中国哲学史重点(1)

目录 1. 谈谈你对中国哲学史的研究对象和基本问题的认识。中国哲学史：中国哲学产生 与发展的历史。 以中国历史上所产生的哲学思想及其发展过程为研究对象，以整个中国哲学的历史演化过程为研究范围，以揭示中国哲学思想发展的特点和规律为基本任务。 首先，中国哲学史的研究对象，体现着一般哲学史学科的总体特征；其次，中国哲学史的研究对象，体现着中国哲学认识和把握世界的特质。中华民族在数千年的历史进程中形成了自己特定的自然环境，经历了自己特定的历史发展进程，塑造了具有自己民族特质的思维方法和表达方式。这使得中国中国哲学具有自己特定的话语体系、基本范畴、问题意识和思维内容。思维与存在的关系问题同样是中国哲学的基本问题。中国哲学以其独特的方式回答了思维和存在何者为第一性以及有没有统一性的问题。在中国古代哲学史中，哲学基本问题主要体现在天与人、心与物、道与气（器）、形与神等关系的回答上，其主要内涵是如何获得关于天道和人道的认识以及如何表达这样的认识。 2. 你怎样认识中国哲学的精神气质？ （1）“天人合一”的整体自然观；（2）真理与价值相统一的致思路经；（3）“知行合一”的实践精神；（4）阴阳相生的辩证法传统； （5）以人为本的人文精神；（6）以和为贵的和谐理念； 3. 为什么要学习中国哲学史？中国哲学史是中华民族几千年来得智慧结晶，是中国文化的精神内核。 （1）有助于提高理论思维能力；（2）有助于提高精神境界；

（3）有助于弘扬优秀传统文化； 4. 怎样学习中国哲学史？ （1）始终坚持以马克思主义为指导；（2）注重研读哲学经典文本； （3）注重全面学习和理解； （4）注重联系实际、学以致用。 第一章中国古代哲学的诞生 5. 为什么说中国先民的宗教信仰中包含了中国哲学的萌芽？宗教信仰是同两种观念紧密联系在一起的：一是灵魂观念；二是万物有灵的观念。在这两种观念的基础上，才产生图腾崇拜和自然崇拜，最后上升到神灵崇拜为核心内容的宗教信仰。透过先民的宗教信仰和“绝地天通”的两次宗教改革，我们可以看到存在于先民的宗教信仰中灵魂与人、灵魂与外部世界，以及神与人、神与外部世界的关系。正是在对这些关系的思考中出现了中国古代哲学思想的萌芽。第二章孔子的哲学 6. 概述孔子“仁”学的思想要旨。 “仁”是孔子思想中最具有特色和思想智慧的范畴之一。孔子在对“仁”的抽象和提升中对人进行了反思，奠定了儒家人学思想的基础。孔子在《左传》的基础上对“仁”作了进一步的提升和抽象，把“仁”熔铸成为一个统摄诸多伦理条目的哲学概念。这主要表现在，用德来说明“仁”，认为修德是成仁的关键。 孔子对“仁”论的贡献还体现在他把“仁”和人联系在一起进行思考，对人本身进行了哲学反思。用“仁”来规定人，认为“仁”与人具有直接同一性，从此出

先秦诸子百家及其思想

“中国文化简史”作业 注：本文主要参考整理自丁祯彦、臧宏主编《中国哲学史教程》（上海：华东师范大学出版社，1989年7月第1版，2000年5月第10次印刷），间或夹杂有些许个人观点，不当之处还请老师斧正。 本文主要从中国哲学的产生，百家争鸣与对后世的影响三个方面来做阐述。其侧重点将放在“百家争鸣”。 一、中国古代哲学的诞生 夏朝时，我国已建立起奴隶主阶级专政的国家机器，但除使用国家机器外，还已经懂得怎样通过思想工具来统治其人民。据《尚书·召诰》记载：“有夏服（受）天命。”《论语·泰伯》也中说禹“致孝乎鬼神”。 到了商朝有“帝（上帝）立子生商”（《诗经·商颂》）一说，并且这些享有政治特权（即“刑不上大夫”）的奴隶主贵族还通过“卜筮”知“天命”。如，卜辞载：“王封邑（建都城），帝若（诺）。”（《殷墟书契前编》）。当时，他们把天气变化、自然灾害、筑城、打仗、任用官吏等，都看作是上帝的意志和命令，是不可抗拒的。 周将“礼”从仪式中区别出来，发展成为“君君、臣臣、父父、子子”。但只适用于奴隶主阶级内部，即“礼不下庶人”。西周统治者继承了商奴隶主贵族祭天祀祖、敬事鬼神和政权神授的思想观念，但在此基础上加以系统化、理论化。他们将“上帝”和祖先分开来，突出“上帝”至上神的绝对权威。为此又提出了“德”和“以德配天”的理论。 商灭于周其实是对“帝立子生商”这样一个商为帝子的“直系血亲”关系的摧毁。但是周王朝亦同样需要一个类似的理论作为统治工具被其利用，故而所谓“以德配天”是在其既要摧毁又要利用的矛盾状态下的“自圆其说”。当实践经验与知识即“术”积累到一定阶段，人们从中便开始概括出一些基本的原理，并试着以之解释自然和社会现象，这就从“术”发展到了“道”，标示着哲学思维的开始。（但若要究其真正诞生可追溯到早期的阴阳说和五行说）。 二、百家争鸣 春秋战国（BC770—BC221）时期，我国社会制度大变动。随着私田开垦规模的扩大，奴隶主之间对劳动力的争夺愈发激烈，到春秋末年就出现了“私门富于公室”的局面，于是“公室”打破“公、私田”界限，一律收税。而鲁国“初税亩”的实行则标志了封建土地所有制的确立。 经济基础决定上层建筑，反映在这一时期就是“礼崩乐坏”。由是渐生出“礼法之争”，同时又与“古今之争”相联系（后又从中发展出“王霸”“德力”之争），是当时整个政治思想领域斗争的焦点，文化思想上的百家争鸣即绕此展开。 春秋战国时期哲学争论的中心是“天人”之辩和“名实”之辩。而其它如“形神”关系，“言

中国哲学史名词解释资料讲解

中国哲学史名词解释

1、以德配天这是西周时期的法律思想。意思是说周公的权力是“天”授予的，这是“天命”。但它不是固定不变的，只有有德者才可承受天命，失德就会失去天命。 2、宗法即以血缘为纽带调整家族内部关系，维护家长、族长的统治地位和世袭特权的行为规范。 3、周公制礼即在周公主持下，对以往的宗法传统习惯进行补充、整理，制定出一套以维护宗法等级制度为中心的行为规范以及相应的典章制度、礼节仪式。 4、明德慎罚这是西周统治者汲取殷商灭亡的教训而提出的思想。“明德”就是加强自我克制，实行德政。“慎罚”主张谨慎用刑，反对滥杀无辜。 5、律学即法律注释学。它原是经学的一个学支，用儒家经书中的经义研究、解释法律，属于正统儒学。律学始于汉，晋代达到鼎盛。 6、理学产生于宋，完成了封建正统法律思想哲理化的官方学术。它以程朱理学和陆王心学为主流。认为“理”是世界万物的本源，是先天地而生，忠孝仁义、三纲五常千古不变。理学弥补了封建正统法律思想理论形式上粗浅直观的缺欠。 7、铸刑书这是春秋失去子产的一项法律改革。即将刑法铸造在金属器物上，予以公布。它开创了世界古代公布成文法的先例；冲破了秘密刑思想的束缚；打破；“刑不上大夫”的传统。 8、《春秋》决狱就是以《春秋》的精神和实例作为审判的法律根据，从而把儒家经典法律化。这是董仲舒最先提出的。其实质是一种“原心论罪”说。9、罢黜百家，独尊儒术这是董仲舒向汉武帝提出的主张。即以儒家思想统治其他各家，使儒家的仁义礼乐作为维护封建统治的工具。其目的是为了加强封建中央集权，维护国家统一。 10、神权法这是夏、商、西周三个历史时期的法律指导思想，它形成于夏代，极盛于殷商，动摇于西周。夏、商时期神权法的主要内容是“天命”、“天罚”，到了西周就演变成“以德配天”的君权神受说。 11、礼不下庶人，刑不上大夫这是西周时期礼治的基本特点之一，。所谓“礼不下庶人”，是指礼主要是用来调整奴隶主阶级内部关系的，各级贵族按礼规定所享受的各种特权，奴隶和平民一律不得享受。“刑不上大夫”是说刑罚的锋芒指向劳动人民，而不是指向奴隶主贵族 12、不法先王，不是礼义这是邓析思想的主要倾向，也是他主张改革、反对周礼的理论基础和思想主旨。意思是说：“先王”极其“礼义”并非不能改变的圣物，“先王”的所作所为、“礼义”的宗法原则也不是千古不变的教条。先王的礼义法令是可以批评，可以否定，可以废弃的。既然“先王”不值得效法，“礼义”不见得正确，那么从现实出发制定新法便是必然的、正当的。13、《竹刑》邓析私自编定的一部适应新兴地主阶级要求的刑法。因为写在竹简上，所以称为“竹刑”。《左传》曾记载“郑四喘杀邓析而用其竹刑”的说法。 14、为国以礼这是儒家礼治论的主张，儒家在“礼崩乐坏”的春秋战国时期要求恢复和加强以贵族政体为核心的一整套宗法等级制度，主张“复礼”。“为国以礼”的具体内容有：礼是根本的国家制度；礼的范围扩大到民间，突破了西周的“礼不下庶人”原则；“举贤才”补充周礼的“亲亲”原则；礼是“五伦”原则的条文化、制度化