不同哲学家对哲学对象的划分(表格)

哲学家对哲学的范围和对象的划定相关文献评价

苏格拉底人生和政治（伦理学和政治

哲学）色诺芬（Χευοψωυ，约公元前430年~前355）在其《回忆苏格拉底》第一

卷中记述，这位哲人认为哲学应当关注“人间的事物”而非“天上的事物”，因为

后者的学问既不切实际又纷争不断，而关于前者的学问至少还切合实际。（参见《回

忆苏格拉底》，吴泉译，北京：商务印书馆，1984年，P4~5）他所云的“天上的事

物”是指宇宙的本原、宇宙的存在状态、天体的成因、天体的运行规律等形上学和

自然哲学中的问题，而他所云的“人间的事物”是指正义的标准、各种德行的规定、

国家和政府的本质、政治家应有的品格和风度等伦理学或政治哲学中的问题。（参

见上书第五页）

把哲学的范围局限于社会和人生，是偏颇

的。

柏拉图理念。理念在他那里可以是

自然事物的理念，也可以是

社会事物的理念。

不是宇宙、社会、人生中的

现实事物，而是其中的理念。在其《国家篇》第六卷中，他论及了人类认识的两个类别和四个层次：两个类别即

意见和知识，四个层次即属于意见的幻觉和感觉，以及属于知识的数学和辩证法。

人类认识的数学

四个类别和知识辩证法

四个层次幻觉

意见

感觉

“理念说”整体上是神秘主义的，不能令

理性说服，但是以理念为哲学对象则包含

着一个可取的观念：哲学的对象不再是某

个事物的各种具体的和偶然的性质，而是

某类事物的共同的和根本的性质即共性和

本质。这一点成为了后来各种哲学观中的

共同观念。

亚里士多德“有一门学科，对作为实体

的实体（即本质）及固有的

属性做理论研究，它不同于

任何其主题被限定为实体的

特殊方面的学科。”（亚里士

多德《形上学》英译本第61

页以及中译本3-4页）

在其《形上学》中，他多次言及哲学的对象。在该书第一卷中，他比较哲学与技术

时指出，智慧是关于原因和本原的理性知识，哲学就是关于原因和本原的理论学科。

也就是说，哲学的对象是事物的本原和原因。他是这样讲的：“有一门学科，对作

为实体的实体（即本质）及固有的属性做理论研究，它不同于任何其主题被限定为

实体的特殊方面的学科。”（亚里士多德《形上学》英译本第61页以及中译本3-4

页）

第一个提出哲学对象问题并做过充分探讨

的哲学家。他的“实体”，像柏拉图的理念

一样既可以是宇宙或自然中的，也可以是

社会和人生中的。就其同为事物的本质而

言，“理念”和“实体”是同一概念，因此，

亚里士多德和柏拉图关于哲学的范围和对

象的见解有一致之处。不过，理念由神灵

创设，而实体出于自然创造、人工制作或

自发生成，这就是在世界观上造成唯心主

义与唯物主义之分。

阿奎那在存在上不依赖于物质而在

概念上有时依赖于、有时不

依赖于物质的事物，其中主

要是上帝阿奎那因为继承亚里斯多德，而把理论学科分为物学、数学和神学。在他的作品《波

爱修<论三位一体>注释》中，他提出，神学（或形上学、第一哲学）的对象是在存

在上不依赖于物质而在概念上有时依赖于、有时不依赖于物质的事物。（《波爱修<

论三位一体>注释》，载于王太庆主编《西方哲学原著选读》上卷，北京：商务印书

馆，1981年，第266页）

他解释道，第三门理论学科之所以被称为神学，是因为其对象主要是上帝；之所以

被称为形上学，是因为其对象在物学对象之后，因而它超越了物学（阿奎那之所以

这样认为，是因在古希腊语中，形上学（ταμεταταψυσμκα）的

原义就是“物学之后”或“超越物学）；之所以被称为第一哲学，是因为其为了其

他学科都从之获取基本原理，因而都得跟踪它。（上书，第266~267页）

Th.阿奎那所云在存在上不依赖于事物和在

概念上不依赖于事物，就是亚里士多德所

云不变动的和独立的，因此前者对哲学对

象的划定基本上是同于后者。

只不过，阿奎那作为神学哲学家突出上帝

在哲学中的地位，亚里士多德作为世俗哲

学家没有为诸神在哲学中留下任何独特的

位置。

霍布斯生成的、可比较的、能组合

和分解的物体的生成和特

性、原因和结果。纯化哲学，基于他对哲学对象的划定，Th.霍布斯把一切伪科学和伪学科都排除在

哲学之外：

哲学排除关于永恒的、非生成的、不可思议的上帝的学说；

哲学排除关于不能组合或分解，增加或减少的天使及一切既非物体本身也非其特性

的东西的学说；

排除出于经验或权威，而非出于推理的历史（包括政治史和自然史）；

排除一切并非由理性引导给人们的，而是凭借神赐予的灵感或者启示或者某种超自

然的感觉获得的知识；

排除错误的或者没有确凿根据的学说（如星相学和占卜术）；

排除不是通过自然理性，而是通过教会权威得来的敬神学说。（参见霍布斯《论物

体》，齐良骥译，载于《十六—十八世纪西欧各国哲学》，北京：商务印书馆，1975

年，第64-65页）

最早提出哲学对象问题并做过具体研究的

人。

霍布斯的哲学对象的划定清除了中古基督

教神学哲学家们对哲学对象与神学对象的

混同，基本上回归到了亚里士多德的划定，

因为前者的“物体”与后者的“实体”是

非常接近的。

然而，霍布斯没有说明哲学是探讨物体的

一切原因、生成、特征和结果还是仅仅研

究事物的某些原因、生成、特征和结果，

就是没有把哲学的对象与自然科学的对象

区分开来，因为，天文学、物理学等等自

然学科也研究物体的原因、生成、特征和

结果。

康德自然现象、道德现象和审美在其《判断力批判》的“导论"中提出，人类的心灵机能可分为三种，相应地，哲I．康德对哲学范围的划定是从其特定哲学

现象(主要是艺术审美现象)。学的领域有三个：

①相应于认识机能(ErkenntnisveI'moegen)即知性(VeI'Stand)的自然概念领域；

②相应于欲求机能(Begehrungsvermoegen)即理性(Vernunft)的自由概念领域；

③相应于愉快或不快情感(Gefuehl der Lust und U nlust)的体验机能即判断力(U

rteilskraft)的艺术领域o（参见康德《判断力批判》（德文本），载于《康德著作

集》第六卷，莱比锡：因瑟尔出版社，1921年，第47，21页；并参见该书中译本上

卷，宗白华译，北京：商务印书馆，1964年，第36，15页）而哲学的领域永远只能

限于一切可能经验的对象之总和，即不能超出现象(Erscheinung)而通达自在之物

(Ding an sich)。

体系(由纯粹理论理性批判、纯粹判断力批

判和纯粹实践理性批判三部分构成)出发

而做出的。这种划定对于他本人的哲学体

系可能是够用的，但对于整个哲学显得有

点狭窄。其实，他全部哲学著作中的思想

所涉及的领域不限于自然现象、道德现象

和审美现象，还有政治现象、法律现象、

宗教现象等。至于整个哲学所涉及的领域，

还要宽广一些。

F．谢林有关认识、道德、自然、艺

术(或审美)的普遍原理。在属于其自然哲学时期的《先验唯心主义体系》中，他把哲学的对象划定为认知本

身(Wissen Sell)st)或认知一般(Wissen ueberhauDt)。他所云，认知，包括普通

的科学认知、道德认知、宗教认知和审美认知等在内。这从他的哲学分类(理论哲

学、实践哲学、自然目的哲学、艺术哲学)中可以见出。

在其哲学生涯的不同时期(自然哲学时期、

同一哲学时期和启示哲学时期)里对哲学

对象的划定不同。这种观念相对于他本人

的哲学体系而言可能是充分的，但相对于

近代西方哲学的状况而言则多有遗漏。

黑格尔绝对理念(absolute Idee）

的演变历程。

他为其哲学体系的三大部分

分别划定的对象：逻辑学研

究作为纯粹概念的绝对理

念，自然哲学研究外化为自

然的绝对理念，精神哲学作

为人类精神的绝对理念。G．黑格尔关于哲学对象有多种措辞不同但观念相通的表述。在其《哲学全书纲要》

的“导论”中，他声称，哲学以最高意义上的真理(Wahrheit)即神为对象，此外它

还处理自然和人类精神、它们彼此之间的关系、它们与神的关系。在该书“第二版

序言”中，他断言，绝对(Absolute)就是哲学的对象，哲学史就是关于绝对的思想

的发现史。在其《哲学史讲演录》的“导论”中，他提出，哲学的课题和任务是揭

示出理念(Idee)以各种形态和范畴在不同阶段和环节推演的必然过程。

G．黑格尔对哲学对象的划定很自然地使我

们联想到柏拉图的划定，因为前者的“绝

对理念”与后者的“理念”在措词上和实

质上都是非常近似的，，两种划定的区别要

在于，前者比后者多了一层辩证色彩和一

种历史意识，也就是说，在柏拉图那里，

理念是永恒的和不变的，而在G．黑格尔这

里，理念是不断地自我演进和自我上升的。

W．文德尔

班哲学绝对不能脱离价值

(Wert)观念，哲学就是普通

价值论(algemeine

W．文德尔班在其《哲学史教程》的“绪论”中一开始就转述了当时流行的哲学定

义：对世界观(Weltan．schauung)和人生观(Lebensanschauung)中的一般问题的科

学论说。他认为，对哲学的这种理解虽然可以接受，但还不太明确。

他赞赏I．康德通过论证在具体科学之外或

之上对世界做形上学探究的不可能性，把

哲学的范围缩小到理性的自我批判。⑧理

Werttheorie)，其使命是通过对知识的评价在事实世界与价值世界之间建立联系。在其《哲学导论》中，他强调，哲学绝对不能脱离价值(Wert)观念，哲学就是普通

价值论(algemeine Werttheorie)，其使命是通过对知识的评价在事实世界与价值

世界之间建立联系。

性的自我批判，在W．文德尔班看来，主要

体现为价值反思。

明确地把价值纳入哲学的范围中，这是弗

莱堡学派的新康德主义者们的独特之处，

值得重视。不过，普通价值论，像美学和

伦理学这些部门价值学科一样，都只是哲

学的一部分。

E．胡塞尔纯粹意识

E．胡塞尔主张哲学应把其关

注焦点集中于跟经验意识相

对的纯粹意识(reines

Bewusstsein)，运用现象学

方法直观纯粹意识以把握事

物的本质，而把纯粹意识的

外在相关物“悬

置”(epoch6)起来不予理

会。他强调这种现象学悬置

不是诡辩术式的否认自然世

界的存在，也不是怀疑论式

的怀疑自然世界的真实性，

而只是一种在不受时空事实

性存在干扰的情形中对先验

意识做本质直观得以可能的

方法。（参见胡塞尔《纯粹现

象学通论》，李幼蒸译，北京：

商务印书馆，1992年，第E．胡塞尔(Edmund Husserl，1859—1938）在其《哲学作为严格的科学》中一方面

提出，把意识、观念、规范、理想自然化的“自然主义”哲学以及带有相对主义倾

向和怀疑主义倾向的“历史主义”哲学都不是严格的科学，哲学欲成为严格的科学，

必须有意识地放弃对世界观的追求；另一方面又认为哲学本质上是一门关于万物的

本原、起源的根本性的学科。（参见E．胡塞尔<哲学作为严格的科学>．倪粱康译，

北京：商务印书馆，1999年，第65、69页。）如果这两个观念应当是一致的，那么

他就不是反对一切世界观，而仅仅反对传统形上学中的世界观，因为关于万物的本

原、起源的学问恰恰就是世界观。

把哲学的范围完全限制在人类意识领域，

而且是其中的先验意识层面，哲学的活动

空间变得太过狭窄了。因为人类意识仅仅

是整个世界中很小的一部分，而先验意识

又仅仅是人类意识中很小的一部分。在外

在世界的各个领域被各门具体学科瓜分之

后，寻找尚未被占据的领域作为哲学的范

围是很自然的事情。E．胡塞尔把哲学的范

围划定为纯粹意识属于此类尝试，之前，

W．文德尔班和H．李凯尔特把哲学的范围

划定为价值属于此类尝试，之后，L．维特

根施坦(Lud wig Wittgenstein，1889—1 95

1)把哲学的范围划定为语言还是属于此类

尝试。

97-100页。）

L．维特根施坦在他看来，哲学的范围只能

是表达思想的语言，哲学只

能是语言哲学，而形上学、

伦理学、美学等传统哲学分

支中的问题和命题几乎全都

属于不可言说的伪问题和毫

无意义的伪命题。

L．维特根施坦在其《逻辑哲学论》中宣称：以往哲学家们的大多数问题和命题是

无意义，出于对语言逻辑(SDFaChlogik)的不理解；全部哲学只能是语言批判

(sprachkritik)，其目的是使表达思想的命题在逻辑上变得明晰。（参见L．维特

根施坦《逻辑哲学论》(德一英对照本)，c．H．奥格登译，伦敦：罗特利奇和凯

根出版有限公司，1955年，第62-63，76一77页；并参见该书中译本，郭英译，

北京：商务印书馆，1962年，第38-44页。）他强调，哲学应当划清可思考者

(Denkbare)与不可思考者(Undenkbale)的界限，可思考者即可言说者(Sagbare)，

不可思考者即不可言说者(Unsagbare)；对于不能言说者，人们应当保持沉默，即

便硬说也说不清楚。（参见上书，第76---77，188--189，26---27页；并参见该书

中译本，第45，97，20页。L·维特根施坦所云“可思考者”、“不可思考者”、

“可言说者”、“不可言说者”应分别被理解为可清晰地被思考者、不可清晰地被

思考者、可清晰地被言说者、不可清晰地被言说者。而他所意指的请晰即合乎语言

逻辑。）之所以如此，是因为语言的界限、逻辑的界限就是世界的界限（参见上书，

第148-149页；并参见该书中译本，第79页。），语言和逻辑不能通达的领域就是

哲学的禁区。他认为，世界观、伦理学、美学等之中的问题几乎都不可言说，因而

无法解答。（参见上书，第179-187页；并参见该书中译本，第94----97页。）

L．维特根施坦突出地把语言纳入哲学的范

围，这是值得重视的，但他对哲学范围的

划定显然太过狭窄。另外，他对以往哲学

的评价也太过偏激和笼统。受L．维特根施

坦影响，一些逻辑实证主义者也认为哲学

只能是语言批判或语言逻辑分析，形上学

是伪科学，形上学的一切问题和命题都是

伪问题和伪命题。

M．海德格尔他的划定在不同时期有所不

同：

①前期：哲学的对象是存在

者的存在，它就此在探究存

在特别是存在的意义。

②后期：哲学的对象是存在

者的所是，它就存在者的存

在来探究存在者的所是。

对哲学对象的划定在前期与在后期有所不同。

①在1927年出版的《存在与时间》中，他不满于传统形上学仅关注存在者(Seiende)

而遗忘了存在者的存在(Sein)，强调形上学应当就此在(Dasein)这种在存在者层面

上和在存在论层面上都具有优越地位的特殊存在者，探究一般存在者的存在特别是

存在的意义(Sinn von Sein)。（参见M．海德格尔《存在与时间》(德文本)，哈雷：

马克斯·尼迈尔出版社，1931年，第11．13页；并参见该书中译本，陈嘉映、王庆

节译,北京：三联书店，1999年,第13，16页）

②在l955年发表的题为《哲学——这是什么?》的一篇讲演稿中，基于对“哲学”

的古希腊语词源学的解析，M．海德格尔提出，哲学是就存在者的存在来探究存在

M．海德格尔在前期和在后期对哲学对象的

两种划定能否一致，取决于他所云存者的

存在与存在者的所是是否一致。存在者的

存在，依他之见，是非给定的、不断生成

着的，而存在者的所是，依他所认同的亚

里斯多德之见，是给定的、不变的。这样，

他对哲学对象的两种划定就不能一致。

者的所是(Was dasist，或译“本质”，在古希腊语中为τι το ον）（参见M．海德格尔《什么是哲学?》，载于孙周兴选编《海德格尔选集》上卷．上海：上海三联书店，1996年，第596页）。他以不同的措辞多次表述了这一观念：哲学是这样一种能力，它能够把存在者纳入视域，就存在者的存在洞察存在者的所是；哲就是对存在者之存在的响应(Entsprechen)；哲学以响应方式存在，其相应乃是与存在者之存在的声音协调一致。（参见上书，第598，60l，605页）也就是说，在他看来，哲学的对象是存在者的所是，它就存在者的在来探究存在者的所是。而据M．海德格尔解释，他所云存在者的所是，就是亚里斯多德所云存在者的本原和原因。

这样，前者对哲学对象的划定就与后者的无异：存在者的本原和原因。 M．海德格尔在前期和在后期对哲学对象的两种划定能否一致，取决于他所云存在者的存在与存在者的所是是否一致。存在者的存在，依他之见，是非给定的、不断生成着的，而存在者的所是，依他所认同的亚里斯多德之见，是给定的、不变的。这样，他对哲学对象的两种划定就不能一致。

胡适哲学的对象是关于宇宙、知

识、人生、教育、政治、宗

教等的普遍根本问题。胡适(1 891—1962)在其《中国哲学史大纲》的“导言”中一开始就把哲学界定为，

从根本上研究“人生的切要问题”以寻求根本的解决的学问（参见胡适《中国哲学

史大纲》，上海：上海古籍出版社，1997年，第1页）。他以善恶问题为例对此定义

做了说明。胡适所云人生的切要问题，不能如常地被理解为人生哲学问题，而应被

理解为与人生直接或间接地相关的一切哲学问题。这可以从其哲学分类论得到依

据。他提到了以下哲学门类：关于天地万物产生的宇宙论，关于知识的范围、作用

和方法的知识论和逻辑学，关于人生行为的伦理学，关于知识和道德之教育的教育

哲学，关于国家之组织和管理的政治哲学，关于人生归宿的宗教哲学（参见上书。

第1—2页）。

这种划定是较为宽广的，但仍然有重要遗

漏(如经济、法律、艺术、科学、语言)。

而把教育纳入哲学范围——这显然受到

J．杜威(John Dewey，1859—1952)影响——

是值得注意的。

冯友兰(1895—1 990)在不同年代的著作中，冯友

兰对哲学的范围和对象的划

定是不一的。（具体见冯友兰

的著作论证）

在不同年代的著作中，冯友兰对哲学的范围和对象的划定是不一的：

①在1930年首版的《中国哲学史》的“绪论”中，他提出，哲学的三大部分(宇宙

论、人生论和知识论)的目的分别是关于世界[应被理解为宇宙]、人生和知识的道

理。（参见冯友兰《中国哲学史》上卷，上海：华东师范大学出版社，2000年，第3

冯友兰对哲学范围的第三、四种划定局限

于世界的某个领域(人生或认识)，因而过

于狭窄。其第一种划定较第三、四种划定

虽远为宽广，但尚未囊括哲学的全部范围。

页）这表明，他把哲学的范围划定为宇宙、人生和知识，哲学在他看来就是宇宙论、人生论和知识论的综合。

②在1938年首版的《新理学》中，他论及了哲学与科学的区别：一门科学只关涉宇宙间的一部分事物，而哲学则关涉宇宙全体；哲学一般只对“真际”或“本然”做形式上的肯定，而不对“实际”或“自然”做事实上的肯定，而科学则对“实际"或“自然"做事实上的肯定。（参见冯友兰《新理学>，载于《贞元六书》上卷，上海：华东师范大学出版社，1996年，第6，11页）这表明，他把哲学的对象划定为宇宙全体的“真际”或“本然”。换言之，在他看来，哲学的对象是世界万物的本原、本质、真相、真理。

③在1947年首版的英文本《中国哲学简史》中，他认为，哲学就是关于人生的系统的反思的思想。（参见冯友兰《中国哲学简史》，涂又光译．北京：北京大学出版社，1996年，第1页）这表明，他把哲学的范围限定为人生，在他看来，哲学就是人生论。

④在1980年修订出版的《中国哲学史新编》的“全书绪论”中，在回答“什么是哲学”时，他宣称：哲学是对人类精神的反思，而由于人类精神主要是认识，因此哲学也可以说就是对认识的认识或对认识的反思。他补充道，哲学并不等于通常所说的认识论，因为这种认识论仅涉及认识的形式而不涉及认识的内容，而哲学既反思认识的形式也反思认识的内容。（参见冯友兰《中国哲学史新编》第一卷，北京：人民出版社，1982年，第9页）各个时代的大哲学家们的哲学，都是以当时的包括自然科学在内的各种知识为根据建立起来的，但这并不意味着他们的哲学是凌驾于那些知识之上的“太上科学”，或是从那些知识中拼凑出来的“科学大纲"，他们的哲学是人类精神对那些知识的反思。（参见上书，第14页）这些表明，他把哲学的范围限定为包括一切科学知识在内的认识，在他看来，哲学就是广义认识论。

总之。冯友兰对哲学范围的第三、四种划定局限于世界的某个领域(人生或认识)，因而过于狭窄。其第一种划定较第三、四种划定虽远为宽广，但尚未囊括哲学的全部范围。其第二种划定是最宽广的，就其实质而言，与亚里斯多德的划定是一致的。其第二种划定是最宽广的，就其实质而言，与亚里斯多德的划定是一致的。

前苏联和当代中国大多数马克思主义哲学研究者哲学是理论化的系统化的世

界观，而世界观是人们关于

世界的总体看法或根本见

解。（在前苏联和当代中国，

还有少数哲学研究者提出：

哲学的范围是知识(或认

识)，哲学就是知识学(或认

识论)）但世界观究竟是关于

什么的总体看法或根本见

解，从这一哲学定义中不得

而知。于是，出现了补充性

的哲学定义：哲学是关于自

然、社会和思维领域中的普

遍规律的学科。也就是说，

他们把哲学对象划定为世界

三个领域中的普遍规律。

这种划定可以在马克思主义哲学创始人之一F．恩格斯(Friedric h Engels，1820—1895)那里找到部分依据。他在其《自然辩

证法》中提出，辩证法是关于一切运动的最普遍规律的学科，辩证法的规律无论对于自然的和人类历史的运动还是对于思维的

运动必定是同样适用的；辩证法的规律正是关于自然历史的发展、人类社会历史的发展和思维本身的发展的最普遍规律。（参见

F．恩格斯<自然辩证法>，译者不详，载于中共中央编译局编《马克思恩格斯选集》第四卷，北京：人民出版社，1972年，第565，

484页）F．恩格斯对辩证法的界定之所以被众多马克思主义哲学研究者视为对哲学的一种定义，主要是因为马克思主义哲学就

是唯物主义的辩证法(包括唯物辩证的自然观、认识论和历史观)。把哲学对象划定为世界某些领域里的普遍规律，并非始于马

克思主义创始者们，而是可以在亚里斯多德那里找到源头。他所云一切存在或实体的普遍的本原和原因，就包括世界万物的普

遍规律在内。说哲学研究世界万物的普遍规律是不错的，但把普遍规律限制在自然、社会(被理解为历史)和思维中是不妥的。

这是因为：首先，人生这一重要的世界维度被忽略了。被理解为历史的社会是不包括人生的。其次，思维仅仅是人类精神世界

的一个方面，其中还有意志、情感、感觉等方面。尽管从理性主义的视点来看，思维是人类精神世界中最重要的方面，但是无

论如何，思维不能代表人类精神世界整体。正是由于这两种忽略，在前苏联和当代中国的马克思主义哲学体系中，没有伦理学

和美学等传统哲学分支的应有的地位，即使马克思主义的创始者们不乏伦理学和美学方面的思想。