自然法：一种现代传统

第二章自然法：一种现代传统*

Brian Bix**

[本章摘要]：自然法理论自产生于古希腊罗马时代产生以来，已经历经了两千多年的历史, 自然法理论是一种流变的理论，在不同的时期有不同的形式，在古希腊和古罗马的法律思想中，自然法代表了理性，是普遍适用的，高于一切城邦法律之上，在中世纪时期，自然法理论和宗教神学相互融合，成为了“神学自然法”，到了文艺复兴和宗教改革时期，自然法理论重新找到了人的理性，自然法代表人类的理性或本性，是最高的法律，它是指导政治社会的国家和法律的人类理性。但是随着法律实证主义的兴起，自然法理论由于种种原因不断衰落。到了十九世纪末二十世纪初，自然法理论重新复兴。本章就对复兴后的自然法理论进行了概括和评论。作者认为，新自然法理论是依凭古典自然法传统而兴起，但与古典自然法理论还有着很多的区别，新自然法理论对法律实证主义进行了回应，并对古典自然法理论进行了修正，本章主要介绍了新自然法理论的几个主要代表人物——富勒、德沃金、菲尼斯和摩尔——的观点并对这些观点进行了评论，最后，作者对新自然法理论进行了简短的评论，讨论了自然法理论在法理学中的地位，认为现代自然法理论家带给法理学最重要的观点就是为那些考虑到法律的道德渴望的有关法律的观点提出了一种对那个社会制度更充分因此也是更好的理解。

[正文]

自然法理论是系统的考虑宇宙秩序、道德和法律之间的关系的一种模式，这个模式以各种形式已经存在了几千年的历史。不同的自然法理论可以有非常不同的目的：例如，提出了普遍有关正确的行为和选择的主张（道德和道德理论）；提出了有关一个人怎样得到正确的道德知识的主张（认识论和后道德理论）；以及提出了有关正确理解法律和法律制度的理论（法律理论）。就如我们将要讨论的，自然法在现代政治理论（有关政府角色和限制以及自然权利方面）和国际法的发展中起到了中心的作用。

本章主要讨论关于自然法理论的新近著作，尤其是那些集中讨论实在法（自然法对其* Brian Bix, Natural Law: The Modern Tradition, The Oxford Handbook of Jurisprudence and Philosophy of Law, Edited by Jules Coleman, Scott J. Shapiro, Oxford University Press, 2002.

** Brian Bix，明尼苏达大学法学院教授，主要研究领域：法理学、法律与语言、家庭法和契约法。个人简介请浏览：https://www.docsj.com/doc/011307407.html,/FacultyProfiles/BixB.htm。

的限制）的著作。然而，在没有对现代著作产生的传统有一个深刻的认识的情况下要理解这些现代著作的起源和方向是非常困难的，因此，本章将以有关自然法的简短的历史和概观开始。

人们可以在柏拉图（Plato，c.429－347）、亚里士多德（Aristotle，384－322BC）和西赛罗（Cicero，106－43BC）那里找到有关自然法进路的重要的方面；托马斯·阿奎那（Thomas Aquinas，c.1225－74）给了它系统的形式。在中世纪和文艺复兴期间，随着如Francisco Suarez、Hugo GrotiusSamuel 、PufendorfJohn Locke、Jean-Jacques Rousseau等人的作品的问世，自然法和自然权利的理论成为了神学、道德、法律和政治思想的不可或缺的一部分。自然法所扮演的角色在更广泛的宗教、道德和政治争论中是多种多样的，这或许并不令人惊奇。有时，自然法被认为是与一种特别建立起来的宗教是一致的，或者更普遍的与社会现状相一致，而在其他时候，它又被提倡激进变革的人作为支柱来使用。同样地，有时，在自然法传统中论著的人似乎最关心以个人为基础的问题，即人怎样能过好（“道德的”，“善良的”）的生活？有时，这种关心就会变得更广泛――社会的或世界性的：考虑到我们对善的不同的评价和观点，在所有人都能够融洽相处的情况下我们能找到什么样的规范？

一些将他们自己与自然法传统等同起来的现代法律理论家似乎与那些与自然法有古典主义联系的法律理论家有明显不同的目标和方法。大多数古典的理论家主要是道德和政治理论家，他们问这样的问题：一个人如何能作出有道德的行为？或者更具体一点，在一个国家中作为一个市民的道德责任是什么，或是作为政府的道德责任是什么？以及合法的（亦即道德的）政府行为是什么？相反，一些（但远远不是全部）在传统领域中论著的现代理论家是从狭义上理解的社会理论家或是法律理论家。他们主要争论的是以另一种解释和理解社会与法律的方法。实际上，大部分现代自然法理论都发展于对法律实证主义的反应，法律实证主义是将法律理论化的另一种方法。就如下面将要讨论的，我们可以看见在一个基本的层面上相互连接的自然法的两种不同的类型――作为道德/政治理论的自然法和作为法律/社会理论的自然法：这两者都举例说明了不仅仅是控制的法律（市民法）的观点，而且也被控制的法律（市民法）的观点。

1.传统的自然法理论

1.1定义

是什么使得一种理论成为“自然法”理论？有多少从事自然法理论研究的理论家或者说有多少称自己为“自然法理论家”的理论家，对这个问题就几乎会有多少种回答。一些被提出的定义是非常广泛的。根据一些将自己与“自然法理论家”等同起来的评论家的观点，

成为自然法理论的要求是这种理论将价值看作是客观的而且是人类理性能够得到的。这样的观点排斥了很少的东西：几乎每一个道德理论都有资格成为自然法理论，其中也包含了最尖锐的道德相对主义、道德怀疑主义和道德不可知论。当然，在菲尼斯（John Finnis，1940－）以及许多其他的自诩为自然法理论家那里，他们的对包含于自然法理论中的理论的看法是由他们在一个特别的传统中的有意识的研究所支撑的，这些研究引用、讨论并详细阐述了他们的杰出前辈的观点。

许多评论者通过赋予“自然的”这个单词更多的内容将自然法理论定义的非常狭窄。甚至在这里，对“自然的”这个词的解释也有根本的分歧：例如（1）道德原则可以是“自然”或者一个规范的充满感情的宇宙的宣读；（2）道德原则依靠于人性――而且这里的“自然”过于常用于暗示对基本的或普通的人的个性的寻求或者（在不同的程度上）有关人的目的论的某种讨论，这种目的论是在更大的安排（通常是神的）中我们的目的和目标。（3）这里有一种作为人类的我们的人性都知道的有关道德真理的知识.

在那些声称正在解释和适用阿奎那的观点的人中存在着古典的自然法传统中的更深的分歧。就如一个参与争论的人所描绘的一样，这个问题是：有关理性、善良和正义的知识是否来源于有关人性或对于“人类”来说什么是“自然的”的预先的知识？或者是否在道德领域中的某种东西对于人类来说是“自然的”并与人性相一致，只要它能被理性所判断；而在论述领域中的某种东西不是自然的并且在道德上是错误的，只要它不是理性的。这并不是说一方主张在人性、善良和正义之间有一个连接点，而另一方不这么认为；这更多的是认识论的问题――知识的途径。一方主张：我们通过研究人性逐渐知道什么是正义，什么是善，而另一方争论说：有关善良和正义的知识是通过另一种途径得到的（通常是唯理性和经验主义的观察的结合），即使“因为人性就是人性所以人们基本的善良和道德规范就是人们基本的善良和道德规范。”不试图使道德真理起源于有关人性的描述性主张的一个明显的优势是一个人不需要面对“应然”不适当地起源于“实然”的反对（在下面的1.5节中总结的）。

我们可以理解一个宽泛的或许是比喻性的结合了传统自然法的多种形式的概念，而且甚至将自然法的道德/政治理论与自然法的法律/社会理论联系起来。自然法中的中心总是远离于习惯法、市民法，对于更高或更基础的支配和指导的东西来说，它或许是目的论的。在传统自然法理论的唯意志论的形式中，它是创设了道德标准的神的命令；在托马斯自然法的一些形式中，它是人类经由他们的天性努力实现的理想；在新近的自然法法律理论中，它是对习惯法律规则近似于法律实际上是的东西（德沃金（Ronald Dworkin））或者近似于法律必须试图成为的东西（富勒（Lon Fuller））的理解。而且，在大部分传统自然法理论中，自

然法并不是被理解为类似于实在法（或者被理解为实在法的有缺陷的版本），而是有另外的理解方法：它是作为首要中心的自然法和应当被理解为是类似于自然法或者作为自然法的有缺陷的版本的实在法。

1.2 自然法和上帝

自然法理论对很多人来说变得与宗教信仰联系起来，这部分是因为很长的一段时期内，与天主教会相联系的人是那个传统的主要阐释者和拥护者。

然而，在这个传统中的大部分重要的作者已经从一定程度上将自然法原则与一个特别的宗教传统中的信仰相分离或是与一种（或某种）神的信仰相分离。Grotius可能是第一个使得下面的陈述非常清晰的人：“我们一直所说的应当有一定程度的有效性，即使我们应当承认在没有最大程度的不道德的情况瞎哪些是不能被承认的，亦即承认这里没有上帝，或者说上帝并不关心人们的事务。”

17世纪和18世纪有关自然法的文章的内容有助于解释在他们的理论中上帝的角色的缩小。一些作者正在反抗并试图逃离那个时代的理论上的争论和战争（特别是是新教和天主教，尽管不是排他性的），而且正在寻找一种能够避免这样的争论的能为道德或政治哲学打下基础的方法。同样地，一些理论家正在寻找国际法建构于上的原则，亦即被有不同信仰的国家和人民都接受的原则。最后，政治理论家正在为证明政府是正当的和限制政府，但在某种程度上更有利于个人自由来寻找基础，而且这些理论家害怕宗教的基础将走向神权的、专制的统治。自然法理论中的所有这三种发展都需要缩小上帝的角色――是缩小但通常不是同时消除，因为上帝对于最终的职责和权利来说是一个便利的基础。

在这个传统内的同时代的作者通常同样坚持自已在不需要言及上帝的存在或自然或意志问题的情况下也有能力提出一种自然法的理论。然而，我们在这个传统中仍然能找到持相反立场的理论家，这个立场即人们在没有假定安排服从的超自然的存在的情况下，不可能理解自然法的概念。

在多种自然法理论中的上帝的角色也使得人们沿着相对盛行的意志或理性的界限来区分这些理论。一个极端是“唯意志论”，亦即自然法理论的一个亚分类，在这个分类中上帝――尤其是上帝的意志――扮演了重要的角色。我们可以回到柏拉图的苏格拉底，他问Euthyphro：“神圣的东西就是因为上帝认可它所以它就是神圣的？或者就因为它是神圣的他们就认可它？”唯意志论是这样一种立场即某件事是好的或道德上需要的是因为――仅仅是因为――它是上帝命令我们去做的（或者不好/道德上禁止是因为它的禁止）。一种或是其他种唯意志论有规律的见于自然法理论的历史中。例如，17世纪最重要的自然法理论家，

Samuel Pufendorf,提出了一个唯意志论的观点，一个评论家将其归纳如下：“考虑到我们拥有上帝给予我们的人性，那么特定的法律对我们就必须是有效的，但是只有上帝的意志能决定我们的人性。结果，我们的人性显示了上帝对我们的意志。因此，关于我们自己的可遵守的事实向我们显示了上帝命令我们遵守的法律。”相反的极端亦即一种以理性为基础的进路，认为美德等于合理而不等于任何实体的意志或命令。这里仍旧有自然法理论的一种形式即似乎要在“意志”进路和“理性”进路之间得到一种妥协：这个形式宣称行为在本质上是好的或是坏的，但是我们有义务去从事好的行为因为上帝是这样命令我们的；这就是Francisco Suarez的观点。

1.3 自然法和自然权利

讨论中的许多人都认为自然法思想的两个界限――自然法和自然权利――是相互转化的，或者至少是紧密相连的。这种观点可以反映出一种现代的看法，即将权利看作是首要的，或者将权利和义务看作是简单的关联。然而，这里还有其他的、古老的看法，在这些看法中，对义务的讨论并不是如此紧密地与对权利的讨论相联系的，或者在这些看法中，义务是主要的而相对应的权利在分析上是不重要的因为它们是由社会、国家或上帝所持有的。

这样的作品中的一个普通的观点是自然法和自然权利的传统是作为对于世界的相互竞争的观点发展的，并不是逻辑上矛盾的，但却反映了对于社会中人们的地位的不同的看法。根据这个观点，自然法传统假定了一个标准的规则的世界，这个被描述的标准的规则通常包括了在社会中的所有的拥有固定地位和相应的义务的个人。相反，自然权利理论通常除了作为个人和他们的权利的功能的社会的观点外否认或不予重视作为一个整体的社会的观点。

这个问题是非常引起争论的。我们也应当小心不要夸大有关社会的两种不同的说法之间可能存在的无论什么样的区别。一种如阿奎那那样的带有有机社会的观点趋势的传统的自然法理论家仍旧谈及个人的权利――例如，选择职业的权利，选择是否结婚和与谁结婚的权利以及是否服从一个特别的宗教信仰的权利。而且，我们可以如同所证明的那样在阿奎那和洛克那里找到同样充足的证明对暴政的不服从和反叛是正义的观点。

尽管如此，似乎是很难的是否认自然权利的进路就像它所发展的一样以一种传统的自然法进路没有做到的方法鼓励和加强了一种认识政治和社会现实的个人主义的方法。我们有时也能发现自然权利和自然法处于紧张的分析中，如果不是完全的冲突的话。Michael Zuckert描述了自然法理论趋于讨论义务的方法，而洛克（在他以前是托马斯霍布斯）对自然权利的分析趋于讨论自由。一个公正的待遇将必然依赖于特殊的社会和政治情境，而且自然权利也不总是戏剧作作品中的英雄，例如，我们就可以找到破坏市民自由的“自然权利”

的历史的例子。

有关自然权利的观点的发展对它自己来说也是一个巨大的话题，而且在这里不能详细的加以讨论。然而，我们应当注意到有关“自然权利”（一个应避免的标签，部分是因为与自然法理论的明显的联系）的讨论和有关更普通或更流行的“人的权利”的讨论之间的一个在最小的程度上的明显的连接或类似。

1.4 与法律的联系

与法律外行人的期望相反，自然法理论通常很少涉及我们今天按惯例所使用的术语“法律”。在自然法理论中的“法律”通常关涉由更高的权力规定的我们应当遵守的秩序或原则。然而，传统的自然法理论家对于如何考虑“人类的”或“实在”的法律产生了一些非常重要的影响，尤其是经由他们关于涉及（人类）法律的道德问题的观点。最著名的或许是阿奎那的关于官员和市民义务的讨论，即一系列由其他的作者（包括最近的John Finnis）详细阐述的观点。阿奎那将（实在）法定义为“一种特定的由照料团体的人所制定和颁布的对普通的善的理性命令”。阿奎那认为，官员被命令通过那些与自然法一致的立法。有时，实在法可以直接来源于自然法，而其他时候，官员在从更普通的原则中决定具体规则时也将有某种选择和裁断权。与自然法一致的实在法拥有约束良心的权力。不公正的法律并不创设道德义务，可是一个人应当有义务公开地遵守这样的法律如果这样做对阻止更大的罪恶来说时必需的。

许多自然法的反对者将它描绘为一种争论即不道德的法律必然缺少法律的有效性。那也就是，情况不仅仅是这样的：一个人没有道德义务去遵守，一个人也不会有法律义务去遵守。有时候人们甚至可以沿着那些界限在不太思辨的自然法理论提倡者之间找到一种论断。William Blackstone(1723-80)在他的评论中顺便提到了以下的评论：“如果违反了自然法，没有人类的法律是有效的。”这个评论或许被奥斯丁不公正地认为是有关法律的有效性的论断。对于不公正性必然地或总是否认规则的法律有效性的主张（至少）存在两个主要的问题。一是如果一个人使用有关“法律有效性”的一般理解，那么，这个论断只是经验主义地错误。让我们考虑一下奥斯丁对于Blackstone的回应：

假设有一个被统治者根据死刑惩罚所禁止的无害的或者肯定是有用的行为；如果我作出了这个行为，我将受到审判并被判有罪，如果我反对对我的判决，那么我就违反了上帝的法律……根据法律（我己经指责了它的有效性），正义的法庭将通以拖延我的方法来证明我的推论的不确定性。

尽管这有些许地夸大其词，但基础的要点是“法律有效性”的概念是与一个给定的社

会中被认为是应遵守的东西以及国家实施的东西紧密相连的，而且似乎相当清晰的是，存在着许多这样的社会，在这些社会中不道德的法律也被认为是应当遵守的并被实施。有些人或许会辩解说：这些不道德的法律并不是真的的拥有法律上的有效性，当官员将这些规则看作是有法律上的有效性时，他们是在犯错误。然而，这只是在做文字游戏，并使得这个游戏混乱不堪。“法律的有效性”是一个我们用来指涉通常被认为是应当遵守的任何东西的术语；说出所有的官员在关于什么是法律上的有效性方面都是错误的就接近于说出无意义的话。对话者似乎要说不道德的规则不应当被认为是应当遵守的——但是这只是或者转化为对改革社会法律实践的建议，或者转化为对传统自然法要点即不道德的法律并不创设道德义务，而不论不道德的法律可能创设什么法律义务的重述。

Philip Soper清晰的指出，第二个问题是如果被融入一个法律体系，那么在易犯错误的制度中工作的易犯错误的个人将不得不根据自然法标准作出判决。无论作出判决的人多么的有能力和有道德，判决都会拥有他们通过选择——这是被授权的陪审团所决定的——而不是通过理性所得到的重要性。无论是被良好建构的制度还是全部的体系，结果都是实证主义的产物（法律，因为某个有权的参与者如此断言）而不是自然法的产物。

最后，关于一个颇不同的话题，人们应当指出自然法和自然权利的思想已经影响了法律原则的发展——尤其是宪法权利和公民自由的核心观念——而且那种影响我们今天仍旧可以感觉得到。

1.5 实际的和潜在的反对者

自然法理论的一般形式，或者是它的某些更重要的变化，面临着多种挑战，尽管对这些挑战的充分考虑和评价是一个繁重的工作，但是提及一些作者和话题应当至少是有价值的。

Thomas Hobbes(1588-1679)肯定了自然法的存在，但是却认为进入市民社会的个人将自愿地让与了他们遵照自然法（他们自己对于自然法的解释）行事的权利，因为这样的权利的实施将导致混乱状态，亦即必须避免回到进入市民社会中的所有人之间的战争状态。而且，许多评论家都已经指出，甚至Hobbes对于自然法的断言都似乎是在回避问题，或者似乎是讽刺的。

在David Hume(1711-76)的人类自然的论文中，他非常好的评论了“实然”和“应然”之间的关系，这种新的关系（应然）可能来自于其他的关系似乎是难以想象的，这点完全不同于“实然”。也就是，人们不能从纯粹的描述性的或经验性的前提中得出评价性的或规定性的结论。在以上论点是正确的范围内（或者它一直是哲学范围内有重大争议的问题），这

些论点破坏了自然法理论传统中主要的一脉即试图从有关人类的性质和世界的性质的陈述中得出道德规定。实际上，经由许多的考虑, Hume的争论和其他相似的挑战在将自然法理论推向道德哲学的界线方面作出了很多。

2.现代自然法理论

2.1 介绍

许多自然法理论中的重要的新近的作者，像Jacques Maritain和John Finnis都继续在回到阿奎那（和更以前的作者）的传统中从事研究，主要关注道德规范和后道德规范。在根据“自然法理论”的名义所做的新近的研究中最具特色的或许就是那些作者，他们不是提出一种普遍的道德理论（带有对法律和政策的暗示）而是提出一种狭义上的有关（实在）法性质的理论。这部分就将介绍两种现代自然法理论的观点。

现代自然法理论中的一个关键点是1958年《哈佛法律评论》中H.L.A.Hart(1907-92)和Lon Fuller(1902-78)之间的交流。Hart在概念上分离法律和道德的情况下划定了法律实证主义与自然法理论之间的界限——也就是，有什么东西（或者是规则或者是整个体系）是“法律”是否在概念上是与它的道德价值相分离的的问题。许多作者——最著名的是Lon Fuller 和Ronald Dworkin——在有关自然法自己的术语方面已经非常愿意接纳法律实证主义的观点：认为人们不能在概念上分离法律和道德。

现代自然法理论家已经提出了一下对法律实证主义的反应：

1.法律，至少是部分的，被最好的理解为目的论的概念：一个只有当紧记最终的目的时候才能被适当理解的概念或制度——在这里，最终的目的是一个公正的社会。这与人们在法律实证主义者之间找到的通常的描述性的、主要是经验主义的和道德上中立的方式截然相反。

2.尽管法律实证主义家或许有能力提出似乎是更简单的法律模式，但是一种包含了更多的有关法律的道德主张和道德渴望的东西的法律观点将成为一个更加完整的，因此也是更好的法律理论。

在上述两种情形中，基本的主张是融合了道德评价或者是道德的其他方面的法律理论（自然法理论）将优越于法律实证主义理论，因为更充分的、更丰富的自然法理论包含或是反映了我们法律的实践和经验的各个方面(这是避免了这些因素的法律实证主义理论所做不到的)。

2.2Lon Fuller

2.2.1 对法律实证主义的批评

Fuller对法律实证主义的批评可以作出如下总结：（a）当法律可以被更好的理解为程序和功能时，法律实证主义将法律看作是对象——学习的对象，就像其他任何这样的科学的和半科学研究的主题一样。（b）法律实证主义似乎错误地相信或认为：法律的存在或不存在都是道德不关心的问题，以及（c）当法律被更好的理解为官员和市民之间的相关互惠时，法律实证主义将法律看作是“对权力的单方面的分配”。

作为对象的法和作为程序的法

对于Fuller来说，法律并不仅仅是一个应当被在显微镜下冷静的研究对象或实体；法律是带有隐含目的(隐含的道德目的)——在社会中人们共存和合作的能力——的人类方案。它不仅仅是说法律有理想，而是说人们不能真正的理解法律除非人们理解了法律为之努力的（道德）理想（存在着许多的人类活动，从绘画到慢跑再到拳击，这些都是难以理解的除非人们知道了行为者为之努力的目的或理想）：法律是“使人的行为受到规则控制的事业”。因此，法律是一种程序，应当与些微不同的管理指令程序相对比。（后者是具体的而不是普遍的，而且更适合达到“规则制定者”的目的——当与法律相对比时，他们的目的主要时帮助市民共存、合作和繁荣——然而，即使带有管理指令，制定压迫性的和混乱的规则也是不明智的。）

将对象进行定义或归类的标准方式是通过归纳本质特征的方法：例如，如果一个物质具有某种化学成分，那么这个物质就是“金的”，如果一种动物有热血并哺乳它的后代，那么这种动物就是哺乳动物。一种完全不同的将对象进行定义或归类的方式是通过归纳它们的功能的方法：“扫除干草的东西就是割草机，而不论它的结构特点是什么”；能切割食物的东西就是小刀，等等。Fuller对于法律的进路可以被看作是拒绝了这样一种观点即法律在第一种意义上被最好的理解，亦即将法律看作是能够从其组成部分进行分析的事物。取而代之，他认为，法律被更好的理解为对某些种类问题的官方的反应——尤其是对社会中市民行为的指导和调和。

一旦人们对法律采取了一种“功能”的进路，那么颂歌就通常归因于自然法理论，亦即“不公正的法律根本就不是法律”的观点开始有意义。我们一定能够理解那些说不能切割东西（甚至不能切割薄黄油）的薄的金属物体就“不可能是一把刀”的人。相似的，如果一个人以这样的观点开始即法律与对行为的指导有关，他很好的论及了意指的如此不好的被建构和运作的法律体系——例如，它包含了许多模糊的、有追溯力的和矛盾的法律规则，法律规则的适用与那些规则的内容并不匹配——以致于市民不能对他们的行为进行选择来遵守法律，那么这样的体系并不是真正的“法律”。这种功能的观点与“不公正的法律根本就不

是法律”的观点之间的最终的一步是对一种意义的理解，在这种意义中，Fuller的程序性的进路略微谈到了有关正义的多个方面，尽管不全是有关于正义的。

法律的存在或是不存在：一种道德上的善

Fuller将法律实证主义描述为一种假设即认为“法律”在社会中存在与不存在是一个道德不关心的问题。Fuller争论认为这样的假设是错误的：即在最小的限度内，过幸福的生活就要求一种只有合理的法律体系才能提供的社会结构。在评价Fuller的肯定性程式的过程中，一种方式（法律或者是“完整意义上的法律”以这种方式存在）能够实现某种我们将在下面深入讨论的道德上的善。

单方面的分配权力

Fuller争论认为法律实证主义将法律主要地看作是一种“对权力的单方面的分配”——一方给予命令其他各方进行服从。这点在John Austin的著作中最为明显，这种观点将法律变为统治者的命令，但是后来，法律实证主义者并不是那样的不同。Fuller认为，这种有关法律的观点是一个基本的误解：对于大部分法律来说，一个充分运作的法律体系的很大一部分以市民于立法者之间存在的一种互惠为基础：“在立法者和人民之间有关期望的相对稳定的互惠的存在正是有关一个运作的法律秩序的观点的一部分。”只有当市民和官员相互合作，各自履行他或她自己的职责，法律才能运作。例如，官员以明示或漠视的方式承诺如颁布的那样实施法律，并承诺提出有关市民的合理的和一贯的要求；在官员违反这些职责的程度内，社会的平稳运行将开始被破坏。

Fuller将在弹性原则与广泛的自由裁断权（直接授予的，或是隐含于使用模糊的或不统一适用的规则中的）之间的选择看作是反对对遵循透明的成文规则的清晰的指导——在大公司中的管理者和不道德的法律体系中的专制统治者如何为缺乏指导和专制意志找到一种用途。在一个法律体系中我们发现这点是错误的，但是我们的批评并不是那种武断的裁断是无效的——对于一些目的来说它是非常有用的，但是它却与立法的内在道德性相反。

2.2.2Fuller的选择：法律的内在道德性

Fuller的肯定性分析是从他对法律实证主义的缺点的评价中发展而来的。在法律实证主义的领域内，他提供了一种关注作为程序的法律的分析，亦即一种强调官员和市民之间的相互影响的重要性的和使得这样的方式更加透明的程序，在这种方式中法律秩序可以对达到其他的善起作用。

Fuller提供了一个八项“合法性原则”的清单，这些清单不仅可以作为检验政府最小限度的职责的标准，而且还设定了一个好的政府为之努力的卓越的目标。Fuller的八项标准

如下：

1.规则必须是普遍的；

2.规则必须被颁布；

3.溯及既往的规则的制定及其适用必须是最小限度的；

4.规则必须是易被理解的；

5.规则不应当是相互矛盾的；

6.规则不应当是不可能服从的；

7.规则应当是相对稳定的；

8.颁布的法律和适用的法律之间应当是一致的。

遵循这些原则对于立法者来说更易于指导市民的行为（对于市民来说，市民能够在为了不犯法而知道自己需要做什么的情况下安排自己的行为。）

一些Fuller的八项原则被最好的看作是最低限度的需求，对于这些原则来说，没有理由不充分遵守——例如不能制定有不可能的要求和与其他法律相矛盾的法律。其他的原则，例如将溯及既往的法律最小化、法律的充分颁布和法律的易懂性，被最好的看作是法律体系应当为之努力的理想，但是这些理想是我们不应当期望体系能够很好的满足的。

在将法律看作是程序的程度内，作为指导和协调社会范围内人的行为的方式，这个程序更有利于Fuller的八项原则所满足的程度。在这个意义上，人们也可以谈及“更法律”的体系或是“不太法律”的体系。在这一点上，Fuller在或大或小的程度内讨论了作为“现存法律”的规则体系；在其他时候，他似乎设想了某种限度，在这个限度内规则体系不再有“法律”的特质。无论如何，基本点都是相同的—在规则体系可能成功指导市民行为的意义上，那些在实质上与八个要求相符合的规则体系是“法律体系”；在规则体系不能指导市民行为的意义上，那些在实质上与八项要求不符合的规则体系就不是“法律体系”。（指出Fuller 的分析与至少是一些法律实证主义者和传统自然法理论家的分析之间的不同是有意义的：当一些理论家了解对法律体系和个人法律准则进行的可能的道德测验时，Fuller只关注作为整体的体系。）

2.2.3 评论

H.L.A.Hart在对Fuller的《法律的道德性》的评论中认为，Fuller在某种程度上已经表明了法律作为一个程序，带有一种目的——指导行为的目的——而运作。Hart并没有对此争论的太远，也没有怀疑遵循Fuller的八项指导方针将使得一种法律体系能更好的指导市民的行为。Hart反对的是将只是效力或功效的这个“道德性”称为对有道德的人民和政府和对

无道德的人民和政府来说同样重要的一种道德中立价值（Hart非常著名的指出，人们可以很容易地拥有“败坏道德的事的内在道德性”。如果一个法律体系有邪恶的目的，就像纳粹德国和种族隔离的南非，那么遵循Fuller的指导方针将使得政府更有效的达到那些邪恶的目的。

我们可以提出很多回应（许多这样的回应Fuller在事实上都是以自己为代表给出的）。

1.就像其他人已经指出的，“根据游戏的规则进行游戏”——或者公平的进行游戏，本身就是正义的一个完整的部分，即使还远不是正义的全部（根据分析：遵守诺言依旧是有某种道德价值的，即使是遵守一个做不好的事的诺言）。Fuller从以前的Soviet Union那里给出了例证，在那里，立法者曾如此的关注某种经济犯罪的增长以致于他们在实质上提升了惩罚，并为了显示他们将这种犯罪考虑的多么的严重，他们使得对那些已经在监狱中的罪犯溯及既往的审判的增加。在Soviet Union（不是通常以坚持程序正义而闻名的国家）中的律师抗议认为这是不公正的。

这不仅是“效力”的问题——如果它是，一个人就可以赞成将产生的额外的阻碍的权力如果一个潜在的罪犯知道了她的行为可能导致比现在知道的坏的结果。如果溯及既往的制定法应当被批评，那么它并不在效力的层面上而是在正义和道德性的层面上。

2.当正当的程序如下所示的时候，某种邪恶在论证上是不太可能的：例如，当法官知道了对于他们的判决他们必须给出公共理由的时候，法院更易于得出公正的判决（腐化的某种形式可能难以合理化）。而且，就像一个评论者已经评论的，“对一个不道德的政府在法律规则的程序性限制内行事的判决为普通人提供了至少是某种安全性措施。”

3. Fuller曾经写到，他不能相信一个程序正义的法律体系将不能同时也是实质正义的。确实，一种相关性是存在的（至少在消极的意义上不关注其中之一的国家很可能也不关注另一者），但是也存在以有效的和细微的方式颁布邪恶的国家。做了充分的考虑后，Fuller 对程序正义和实质正义之间有强烈联系的信心是乐观的，但却是他的理论中不重要的部分。然而，一些评论者认为它是重要的，这些评论者认为Fuller的理论以它的（不确定的）价值或者凸显或者衰落。

2.3Ronald Dworkin

Ronald Dworkin已经成为了英语法律哲学和政治道德哲学中的一个有广泛影响的人物。在法律哲学中，他先期的研究工作提供了对于H.L.A.Hart的有关法律实证主义的观点的广泛的批评，以这种评论为基础，Dworkin建立了自己的法律理论。在后期的著作中，那个理论被重新归纳为法律的解释理论。

根据Dworkin的进路，为了决定法律要求的东西——法律“是”什么——一个人找到了对相关的法律材料最好的和有用的解释：立法行为、司法判决、宪法文本等等。作为一种解释，这个理论必须充分适合于相关的材料（例如，它不能不考虑非常多的被认为是“错误”的古老的司法判决）；而且，为了成为一个好的解释，它还必须在道德价值的范围内做的很好。Dworkin还认为，这种进路（他称之为“建构性的解释”）就像适合于讨论在一个特殊的问题上法律要求什么的律师和法官一样适合于讨论自然法的法律理论家。

Dworkin的研究著作是大量的。在这里，我们不再广泛的重新讨论我们已经讨论过的领域。取而代之，这一部分将以附带的方式来关注Dworkin的研究：我们讨论一种方法，以这种方法他的研究被称为自然法理论；以及有关这样的方案的需要和发展，Dworkin自己的研究可以表明的东西。

Dworkin通常不将他自己的研究贴上“自然法”的标签。实际上，明显地除了一篇后来被作为文章出版的讲演之外，他完全避免谈及“自然法”，不论是作为对他自己的研究的一种说明还是作为与他自己的研究相对比的一种进路。然而，Dworkin承认了他的研究可以保护“自然法”的标签：“如果我给出的对自然法的粗糙描述是正确的，如果任何使得法律的内容有时会以对某个道德问题的正确回答为基础的理论都是自然法理论，那么我就是自然法的罪人。”

Dworkin在这种意义上说是一个自然法理论家即他对法律和法律理论的进路否弃了在法律和道德之间的一种精确的（“概念上的”或是“必然的”）分离。当然，否弃了精确的分离并不就是肯定了相同；Dworkin并不认为一旦一个人知道了道德要求的东西那么他也就知道了法律体系的内容（没有自然法理论家提出过那样的主张，不论是传统的或是其他的）。对概念上的联系的反驳是：道德评价是决定法律体系的内容的一个必需的部分。根据Dworkin的进路，在对过去的司法行为进行的各种可维持的解释之间的选择可以很容易的归结为一个有关解释将法律体系展示为更多的道德性的决断。因此，在Dworkin的进路内，一个人在不考虑道德的和可估价的问题的情况下是不能决定“法律应该是什么的”。

Dworkin的进路同样也是与其他的自然法进路相联系的，因为“真正的法律是什么”是不同于司法判决的东西，大部分人都习惯性地将自己与这个术语联系起来。对于Dworkin 来说，所有过去的官方行为——包伙颁布的制定法和司法判决——都只是“前解释性材料”这些材料被用于建构关注某个问题的有关法律要求什么的最好的理论。因此，根据这个观点，司法判决只是对法律“真正是”什么，法律实际上要求什么进行的各种易犯错的猜测。存在某种（更好的）司法判决正为之努力的理想。

Dworkin和fuller之间的相似性和区别是指导性的。他们的观点主要集中于一个最广泛的层面：他们都相信如果没有道德性，尤其是所有的法律都必然追求的道德价值，法律不能被真正地理解。经由这种不同，fuller更关注法律的“形式”和“程序”，而Dworkin的研究关注解释的过程，他认为这个过程不仅对决定法律（实质意义上的）要求什么是重要的，而且对普遍地理解法律也是重要的。

2.4John Finnis

Finnis是在古典自然法传统内最为现代英语法律理论家所知道的一个理论家。他的研究，尤其是《自然法和自然权利》，有意识地致力于托马斯.阿奎那的传统，强调了道德哲学和后理论，同时他对同时代有关自然法的争论也作出了贡献。

2.4.1道德理论

概观

Finnis以一个有关“基本的善”的基础建构了他的道德理论，这些善是我们为了它们着想而评价的，“亦即真正的人类繁荣的各个方面，…作出某个行为的真正（明智的）理由”。在《自然法和自然权利》里，Finnis列举了七个这样的善：生命、知识、娱乐、美感、社交性（友谊）、实践理性以及“宗教”。这些是我们为了这些善着想能够并确实选择的目标和目的，而不仅仅（或总是）是作为达到其他的目标和目的的方式。它并不是这样的：没有人永远地寻找作为达到其他目的的方式的一个基本的善，比方说，友谊，而是这样的：基本的善是那些（很少的）人们能够为了这些善着想而理解地选择的目标和目的。

根据Finnis，这些基本的善是植根于人的本性中的，在被宣读为形而上学的理论的意义上，并不是直接地存在的，但是在由实践理解领会的善的基本形式是对带有本性的人类有益的东西的意义上，是直接地存在的。对Finnis来说重要的是在这些基本的善之间并不存在“客观的层次”，尽管在生活中的个人可以选择认为这些善中的一个或某个比其他的更重要。

那么，就有九种中间的原则（这些原则是Finnis所标注的“实践理性的基本要求”）来“指导从判断有关人类的善向判断这里和现在要做的正确的事的转变”：

1.采取一个有关生活的连贯的计划；

2.在价值之间不作任何武断的偏爱

3.在人之间不作任何武断的偏爱

4.维持与一个人承担的详尽和有限的方案的特定的分离；

5.对一个人应当承担的义务不要有丝毫的放弃；

6.不要经由使用无效率的方法而浪费一个人的各种机会；

7.不要选择做那种事，它自然而然地损害或妨碍一个或更多的基本的善的实现或分享；

8.培养一个人所在的团体的共同的善；

9.依照一个人的良心行事。

因此，Finnis的进路是目的论的，但却没有使用一些中立的理论所使用的方法——并不存在每个人都必须追求的个人（或超人）的理想。这个规定非常的普遍：“在为人类的善而自愿行事并避免反对这些善的东西的过程中，一个人应当选择那些而且只能是那些其意志与整个人类的满足相一致的可能性。”

Finnis认为基本的善的清单和实践理性的原则是“不证自明”的，但是经由那一点他并不是说它们是明显的和本能的或者所有有理性的人都能直接主张的。“不证自明”主要是指那些在讨论中的事实并不来自于任何更基础的事实；它们被对由经验所呈现的材料的明智的看法所领会，并被推测的和辨证的论据间接地支持。

评论

Finnis的道德理论遭受了许多的批评，这些批评代表了多种可选择的观点（以及许多有争议的领域，在这些领域中，Finnis是一个活跃的争论者。）在这里，我只讨论这些批评中的两种。

一种批评，或者至少是疑问，就是Finnis将“基本的人类的善”与“实践理性基本要求”的结合是否能够充分得出我们所面临的重要的道德问题的答案（以及得出正确的答案）。那也就是，所争论的是Finnis的进路并没有充分的理由得出有关困难的道德问题的答案。

从那些普遍的为自然法传统，尤其是阿奎那的观点提供可选择的解读的评论家那里，有关Finnis的进路的不充分性的挑战通常是与有关它的解经的准确性的主张联系在一起的。在较早讨论的术语中，解经的问题是阿奎那是否被最好的理解为构建一种直接以有关人类本性的观点为基础的目的论观点或者提供了一种“道德规范”——存在特定的对于人类繁荣来说是基本的善、我们通过使用理性来了解和发现以及谁的与人类本性联系（更加）间接。这个充分的批评是：只有一旦我们拥有了带有有秩序的有关善的阶层的羽翼丰满的目的论时，而不是拥有Finnis的有关平等地基本的善的清单时，我们才能找到对困难的道德问题的答案。

另一种颇不同的批评是由Steven Smith提出的，他表明Finnis的有关“基本的善”的进路（以及Finnis在他有关性的论题的著作中对这些观念的使用）反映了有关“善”的观点和人们实际的渴望和经验之间的太大的区分。Smith不仅指出了作为一种“基本的善”的“娱

乐”的缺失，亦即一种为了它着想而被寻求的善，而且指出如下所述的那些主张的奇怪的非经验的地位：“同性恋行为（以及真正的婚外性满足）根本没有参与亦即实现关于友谊的共同的善的资格”。经由这种非经验的地位，Smith认为，在Finnis的著作的内容中，非常清晰的是：Finnis不认为关于同性恋行为的主张可以被同性恋双方主张他们的亲密行为是维持、表达和增进友谊的一种方式的证词所反驳。然而，Smith认为，当“是一种善”和“作为一种善是有经验性的”之间的缝隙不断增长的时候，在理论上的道德性与我们实际的道德问题之间潜在的断裂也在增长。

2.4.2 法律理论

法律在Finnis的道德理论中起到了一定的作用，因为存在特定的共同的善，它们可以经由法律所提供的特殊种类的社会调和来更好的达到，而且，从某种意义上说，参与到团体中以及参与到有关建构(政治)团体的共同的善中是过幸福生活的一个完整的组成部分。Finnis也在这个术语的狭义上讨论了法律理论。在分析法律的概念时，他赞同H.L.A.Hart 的大体的进路：即一个人应当在法律（或法律体系）的最丰富或最高的形式中而不是在我们考虑“法律”的所有体系的最低的形式中看待法律（或法律体系）；而且，这样的一种进路必须加入参与者的观点。然而，Finnis缩小了Hart的“内部的观点”并将之强化：它是“那些不仅仅诉诸实践理性而是实际上本身就是理性的人的观点”。根据Finnis的观点，一个人必须根据“重要情势”（在最完整的意义上的概念）的观点选择“内部观点”，而且，这点将指导一个人远离一种道德中立观：“如果存在一种观点，在这种观点中法律义务被推测为道德义务，亦即存在这样的观点，在这种观点中作为与自由裁量的命令或不变的习惯性命令不同的法律的建立和维系被看作是道德理想（如果不是正义的强制性要求的话），那么这样的观点将组成关于法律观点的重要情势”。对于Hart的进路来说，这似乎是不重要的修正，但是它足以将一个在边界上的理论家从法律实证主义（法律在概念上是与道德性相分离的）带到自然法理论（道德评价对理解法律来说是重要的）中。

Finnis对法律实证主义的批判是：一种正确的法律理论要求进行道德评价，这个批判暗含于他有关“内部观点”的看法中并在其他的著作中得到表达。基本的主张是同一种目的论的争论，这个争论在上面涉及Fuller的研究中已经讨论过：在没有（在道德上）评价对于给予市民行事的合理理由的官方的陈述和法律制定来说它意味着什么的情况下，一个人不能充分理解如法律一样的给予理由的行为。

2.5Michael Moore

Michael Moore（1943－）提出了以形而上学的实在论为基础的法律理论和法律实践。

形而上学的实在论被普遍的理解为关于本体论的主张——亦即我们关于物体的语词，这些物体的存在和性质实独立于有关这些物体的常规的想法或是观察者的想法。Moore自己关于形而上学的实在论的观点强调了本体论的责任，而且还包括了有关事实、关涉、道德性以及意义的观点。Moore不仅仅断言了存在对道德问题的正确回答（尽管他确定的断言了这点）；在关于本体论的问题上，他假定了诸如权利与义务、美德和罪恶的道德实体的存在，诸如仁慈和恶劣的道德性质的存在以及“道德种类”（与自然种类相类似）的存在。关于意义问题，他将一些包括像“正义”这样的评价性术语的术语与“自然的种类”或“事件的自然的种类”等同起来；在这样的情形下，意义被认为是由“我们能够掌握的有关讨论中的种类的最科学的理论”所补充。然而，Moore在所有的问题上不都是一个柏拉图学派的人：在认识论上，他赞成一种连贯的理论，而且他没有将法律看作是自然的种类而是看作是“功能的种类”。

Moore对那些不是形而上学的实在论者挑战是主张形而上学的实在论是一个正确的进路，而且这种进路要求我们修正我们关于法律的性质和法律制度应当如何运作的观点。这个问题可以被这样定性：如果我们相信并认真地领会有关对于道德问题有唯一正确答案的观点以及对于大多数概念（无论是道德的法律的或是自然种类的术语）有明确的指示的观点，那么我们应该或是将如何不同的行为？

从形而上学的实在论意义上说，对于道德事实的存在和可接近性的一种强烈的信仰帮助和阻碍了对法律以多种方法进行分析：

1.如果我们相信（或认为）存在“道德种类”，那么，一些臭名昭著的自相矛盾的话和（作为）先例（普通法）的推理的不确定性就可以消失。对理解过去的案件的（重新）定性的正确的方法是描述相关大的道德种类的适用；另外，描述的不确定性至少在大体上消失了，任何司法判决都可以在有关一般性的不同层面上被重述。根据Moore的进路，普通法的法律推理被认为是考虑了所有因素的道德推理——它强调：应予以考虑的那些因素之一是“制度的”观点或是“法律规则”的观点，亦即一种导致一些过去的错误判决地位牢固的观点，因为道德性并不认真领会人们的信任的利益。

2.如果立法者“应当被认为拥有与其他的语言使用者也就是（形而上学的）现实主义者一样的语言上的意图”，那么同样麻烦的决定颁布法律（或创设宪法性语言）的那群人的立法意图的问题就可以避免。立法者关于他们所使用的术语的意义和适用的各种意图并不是相关的（超出他们的现实的意图，语词就根据它们“真正”的意义来理解）。为了以不同的方式阐述同一个问题，法官应当根据有关意义的形而上学的现实主义理论指导他们对于法律术语（无论是对制定法还是对宪法还是对普通法的起源）的解释——是根据“这些语词所涉及

的事物的真正的性质而不是经由调整那些语词的普通用法的习惯”。Moore更进一步的指出，甚至那些在立法领域内已被规定的定义也不应被特别的尊重；相反，那些界定应当仅被看作是对术语的“真正”意义的“传统的注释”（而且，人们应当认为这正是立法者希望那些界定被看待的方式）。

3.更普遍的说，法律推理和解释应当来自于“道德现实”（而决不仅仅来自于人们关于道德问题的传统信念）。

4.就像其他任何形式的“正确回答”理论一样，道德现实主义将指导法官一直寻找他们所面对的难题的唯一的正确答案，而不是让他们放弃以政策或个人偏爱为基础的问题。

我们已经指出，Moore的进路的一个有趣的方面是他提出了一个连贯性理论的知识进路。这一点使得他易于受到这样的批评即他的道德现实主义，至少是它的本体论方面是不起作用的。当他将他的道德现实主义的观点与连贯性推理的“传统主义”形式相对照的时候，他赞成前者的优越性因为它不仅经由“传统的接受”而且也经由“与存在什么相一致”来为“错误”和证明最终的结论是正确的留下了空间。

如果我们唯一的决定“存在什么”的方法是与传统的信念相一致的，那么这种区别将更多的见于外在而不是实质。

Moore提出了多种对于这种批评的回应。首先，他承认他的理论是关注本体论（存在什么），而不关注认识论（我们知道什么或是我们如何证明我们关于知识的主张是正确的）的理论，但是他认为这种让步是非常重要的。第二，他认为形而上学的现实主义比其他可选择的进路更好的解释了我们的信念和实践；也就是这个理论是重要的因为它是真实的，即使它不会或者没有影响我们的实践。第三，他认为道德现实主义是有价值的因为它能证明存在的从一个有关世界的道德或形而上学的不同的观点来看似乎是有问题的实践是正当的。与之相联系的一点是：如果法官将他们自己看作是以“事物的真正的性质”为基础行事的人而不仅仅是以个人的特殊的信念或传统的信念为基础行事的人，那么这一点将（正当的）影响法官关于他们的行为的合法性的看法。第四，他重申了他的断言即形而上学和道德现实主义对法官（应当）如何行为来说确实是非常重要的（在这部分的其他地方所归纳的观点）。

由Moore明显地提出的，但是与自然法传统领域内的许多现代著者相关的一个种类的问题是道德哲学或意义的问题可以或应当先取得其他明显的政治或制度论题的程度。有时理论家似乎在争论：一旦一个人理解了关于形而上学的现实主义或相似的理论的事实，那么关于制度的责任和法律程序的传统的问题将被认为是很容易解决的，或是不相关的。这些是Moore自己经常敏感的问题：例如，为了达到道德上正确的普通法判决法官应当拒绝到什么

程度，因为先前的司法判决是以另一种方式得出的？换句话说，法官应当鉴于“法律规则”的价值或相类似的对连贯性、信任、可预言性、平等性的关注以及其他相似的因素而肯定错误的或部分错误的判决？在司法推理的各个地方尤其是在宪法的解释中产生了同样的问题：法官（归于自然法思想的人）应当在什么程度内遵照这样一种观点行事即自然法是国家的基本法律的一部分，或是以另外的方式将自然法研究融入（所有的）法律解释内，即使（或者尤其是）先前的判决采取了一种不同的观点？尽管对于一个极端的观点即自然法事实应当总是胜过坚持错误先例的制度上的和法律规则的理由来说找到真实世界的拥护者是很难的，但一个人能发现显著的自然法理论家赞成另一个极端的立场即自然法传统除了命令法官对于讨论中的法律体系内的制度性和解释性的规则无论是什么都要服从外没有提出关于作出司法判决的任何观点。

2.6 其他的自然法法律理论

还有许多可以归入自然法的其他的近期的法律理论。H.L.A.Hart后来在他的《法律的概念》这本书里，在描述法律和道德性有部分重叠的领域的过程中，介绍了“自然法的最小限度的内容”的观念。这个讨论出现于提出有关各种明显方式的观点的内容中，道德性和法律确实以这些方式重叠（这些重叠是与法律实证主义的信条相一致的即在法律和道德性之间不存在“必然的”或“概念上的”联系）。Hart推测认为，任何没有为至少是一些重要的少数人（就如在一个由精英统治的社会中所做的，而大多数人被奴役或以其他的方式被看成是二等公民）提供至少是最定限度的保护的法律体系或传统的道德都不能长时期的生存。尽管在Hart的讨论与传统自然法理论之间由微小的相似性，这点在主题上比在实质上表现的要多，但是这种相似性并没有深入的很深。Hart是在提出一种经验主义的主张——即使人们声称在人类和人类社会拥有我们现在拥有的（可能的）缺乏、贫困和弱点时就要将人类社会替换掉。他并没有提出道德理论或概念上的论据；他并没有主张任何遵循法律有效性的标准或人们应当如何在法律体系内行为的东西。

Randy Barnett为传统的自然法进路提出了一个带有刺激性的转机。这个传统内的许多著者都是沿着给定的人性或宇宙的性质的界线发展理论的，亦即（按规定地）遵循了特定的东西，而Barnett的分析遵循了论据结构，亦即“给定的人性”，也就是如果一个人想要得到特定的被普遍接受的社会目标（安全、繁荣、自由等等），那么就应当建立特定的制度和规则。”Barnett研究的结果是一个将不适合每个人的口味的自由主义－行动自由论的方案，但是人们依然欣赏这种对类似自然法的分析和调查的方法的独特的改编。

还有许多其他的进路值得一提，然而对它们只能简要的加以总结。Lloyd Weinreb已经

试图重新建构对自然法理论的最初的理解（也就是古希腊），亦即作为审视在自然界内的合乎规范的秩序的自然法理论。Ernest Weinrib已经从来自亚里士多德和康德的观点的角度分析私法——即私法有一种固定的形式，通过这个形式我们能够从大体上决定对其他人负有道德义务的一方以及决定应当建立的正确的原则规则和制度结构。Deryck Beylevel和Roger Brownsword已经提出了一种以Alan Gewirth在道德哲学领域的研究为基础的一种法律理论。Richard Dien Winfield和Alan Brudner已经提出了植根于Hegelian关于社会和社会中的法律的角色的观点的法律理论。

3.自然法在法理学中的地位

现在是我们做以总结的时候了。自然法在现代法律哲学的更宽泛的情境内是如何得以适应的？下一个部分，我们将讨论有关人们如何能够将法律的自然法理论与（其他的）法律主流理论以及法律实证主义相区分的划界问题。这个界线的混乱主要产生于两个原因：（a）法律实证主义领域内的有关道德规范在法律中的角色的争论；（b）一些法律实证主义理论家作出的考虑和解释法律的给予理由方面的努力，但却保持了使这些理论成为“法律实证主义”而不是“自然法”的任何东西。在最后一部分，本章将更概括的讨论在现代分析的法理学领域中自然法理论实际扮演的或应当扮演的角色。

3.1 与法律实证主义的关系

3.1.1 传统的自然法理论和法律实证主义

法律实证主义的创始人H.L.A.Hart提出了一个观点即在传统的自然法理论中几乎没有John Finnis提出的而法律实证主义者不同意的东西。另一个著名的法律实证主义者Neil MacCormick提出了一个关于普遍一致的相似的主张。在某种意义上说Finnis也赞成传统的自然法理论将能够接受和肯定被认为是法律实证主义的原则而提出的大部分陈述。

即使人们接受了传统自然法理论能够与法律实证主义相融合的观点，人们也应当考虑到这样的争论即传统的自然法理论——以及任何广泛的道德和伦理理论——破坏了法律实证主义的方案。从大体上说，这个争论是法律可以被最好的看作是一个更大的规范性计划的组成部分：经由这个更大的规范性理论决定什么规则应当被制定、法律体系应当如何运作以及市民和官员在这个体系中应当如何行为。当描述一个像法律一样的给予理由的制度时，将（道德上）好的理由与坏的理由相区别似乎是很自然的事；而且，如果一个人相信人们在作出这样的区分时有一种道德理论(自然法理论或其他的理论)在手边，那么避免作出这样的区分和评价的选择似乎是很奇怪的。这篇文章所讨论的所有的现代自然法理论家——Fuller、Dworkin、Finnis和Moore——都以这样或那样的方式面临着在其中当建构一种有关法律的

中国传统文化的现代化与世界文化发展的趋势

中国传统文化的现代化与世界文化发展的趋势 摘要：中国传统文化是中华民族的宝贵精神财富，是中国对世界文明的重要贡献，然而近代以来在西方文明的冲击下，人们对中国传统文化的质疑使得中国传统文化的发展面临很大困惑。重新解读和发展中国传统文化。理顺传统文化和现代化之间的关系决定着中国传统文化的发展和未来。? 中国社会上下五千年，在漫长的历史进程中，在与自然的生产实践中和与人和人的关系的调整和改善的社会实践中，富于创造的中华先民们创造了灿烂辉煌的中华文明。几千年来，经过历史的沉淀和积累，中华民族形成了特色鲜明的中国传统文化。从而使得中华民族一直以来能成为和爱琴文明、犹太文明一样的世界文化宝库中的精彩一笔。然而，在近代西方科学主义和西方现代文明主义的冲击下，中国传统文化的传承和发展却受到了质疑和挑战。于是重新解读中国传统文化，理顺中国传统文化和现代化之间的关系决定着中国传统文化的存与亡。?关键字：中国传统文化西方文化反思创新 一、中国传统文化的精髓? 文化是人类特有的现象。对于文化的概念。学术界许多年来形成了各种不同的理解和解读。虽然不同的学者站在不同的立场、角度和学术视野当中。对文化概念的阐发不一而同，但是对于文化概念基本上形成了一种共识，即文化有广义和狭义之分．广义上的文化指人类所创造的一切精神产品和物质产品的总和；狭义上的文化主要指人类精神产品的凝结。我们所探讨的文化主要是指狭义的文化。我们所说的中国传统文化是指在历史发展中所形成的具有中华民族特点的价值观念、思维方式、审美情趣、行为准则等。? 在漫长的中华民族历史进程中。勤劳勇敢地中华民族创造了灿烂辉煌的中华文明。以“仁”为核心的“以人为本，人性关怀”的仁爱精神，不但包括人对于同类生命的基本的同情和关怀．还包括自然界一切生灵和万物的爱；以“义”为信仰的“公平正义，坚守原则”的伦理道德，是一个社会公认为适宜的、应该的道德行为准则；以“礼”为内容的“恭敬尊重，礼仪文明”的礼仪规范，对维护社会秩序和稳定。促进人对人的恭敬与尊重，协调人际关系和睦，倡导言谈举止的文明礼貌，有非常重要的作用；以“智”为对象的“崇尚知识，追求真理”的价值取向，体现了对于知识和智慧的尊重，照耀着社会人生之正途。指引着通往真理的方向；以“信”为标尺的“忠于职责，诚实守信”的基本道德，儒学关于诚信的思想，是我们建立信用体系可以利用的重要道德资源，我们应当十分珍惜日益稀缺的资源。?

传统与现代的交响乐

应韩国庆尚北道政府的邀请，作为《旅游时代》杂志的负责人，我于2004年12月15日~19日参加了韩国庆尚北道媒体、旅游界及政府主要机关人士考察团的考察活动。12月15日，飞机降落在韩国大邱机场，我们乘车抵达庆州最大的酒店―――现代酒店。当晚，韩国庆尚北道文化体育观光局局长朴成焕先生等政府人士为我们举行了隆重的欢迎晚宴。与会的除了我们来自国内旅游传媒界及政府界的一行7人外，还有来自日本的著名摄影家山本将文先生及日本tv记者示野博昭先生。在现代酒店，我们为文化共通、交流合作而举杯。 庆尚北道坐落于韩半岛的东南部，是韩国传统文化的代表地区，是神秘的新罗文化、神秘的伽耶文化和朝鲜儒教文化等民族文化的发源地，同时自然风光也是美不胜收。这不仅使我想起我的家乡山西，同样是一个传统文化遗存和自然旅游资源兼备的地区，正可谓“华夏古文明，山西好风光”。那么，这两地之间可相映类比、互相借鉴的东西一定不少，这使得我对这次考察更加留心。5天的行程很快结束了，我一直在思考韩国的旅游业发展，他们的开发与保护、传统与现代、风景观光与文化体现的结合等，各方面都做得十分到位。每一处景点都遵循可持续发展的思路，每一处景点也都打造出不同的风格，让游客十分愿意再次去拜访。这些都值得我们借鉴反思。我也相信，今后，我们双方必将会在旅游、文化及经济等方面加强交流合作，互通有无、资源共享，共建发展平台。 庆尚北道：韩国传统文化发扬之地 位于大韩民国东南部的庆尚北道以其独到的自然景观，名山与溪谷，不光尽显清新翠绿的东海岸之独特风韵，而且保存了新罗千年文化的精粹，形成了儒家文化圈，以大伽耶国首都高灵为中心的伽耶文化圈，以东海岸为中心形成了灿烂的文化宝库。今日，电子产业中心地龟尾与钢铁产业中心地浦项位于此，形成了自然与文化、产业繁荣并存的希望之所。 考察团到达韩国的第一站是庆尚北道的重要城市―――庆州。自公元前57年至公元935年的近千年中，庆州一直被作为新罗国的国都，所以成为典型新罗文化代表，又因历史遗迹众多，素有“没有围墙的博物馆”之称。最有代表性的是大陵园，园内有23座千年古坟，安葬着新罗时期的最高统治者们。但考古部门只挖掘了其中的一个，“天马冢”，在冢内建了个不大的展室，让游客在这里观看韩国古坟的内部结构，还有部分出土的文物。对于其余的古坟，当地政府决定不再挖掘。也正因为出于对这些历史古迹的保护，政府决心不允许在市区乱建高层建筑物，不允许兴建有可能污染环境的工商企业。在庆州市随处可见王陵、石塔、佛像、寺庙等，却很少见到高楼大厦，许多现代化的高层建筑大多都建在市外二三十里的地方。由于整个古都保护与开发得当，许多韩国人对庆州情有独钟，韩国的高中生在毕业后，一般都会到庆州去呆上好几天，不少准备考大学的高中生认为，在那里能获得应对未来高考的灵感。 1995年，庆州佛国寺与石窟庵因其独特的艺术性、美学欣赏价值及历史价值，被联合国教科文组织授予世界文化遗产的称号。之后的2000年，新罗千年之古都―――庆州，因其完好的保存了新罗时代的历史和文化，又是佛教遗迹地，正式被指定为世界文化遗产。 一条典型的世界文化遗产线路，将庆州世界文化博览会公园、佛国寺、石窟庵等景点串联了起来。庆州世界文化博览会是世界上最早举办的综合文化博览会，突破常规思维，把这种大型活动的场地公园化，是非常值得我们学习的一点。佛国寺是韩国现存最古老的寺院，始建于新罗法兴王22年（公元535年）。寺院规模宏大，院内原有七十多处建筑，经历了一千多年的风雨之后，不少建筑受到不同程度破坏，经修复整理后，如今基本上保留了原貌。特别是雄踞于山坡上的前大殿，绝妙地体现了新罗时代的 佛国寺：

自然法：一种现代传统

第二章自然法：一种现代传统* Brian Bix** [本章摘要]：自然法理论自产生于古希腊罗马时代产生以来，已经历经了两千多年的历史, 自然法理论是一种流变的理论，在不同的时期有不同的形式，在古希腊和古罗马的法律思想中，自然法代表了理性，是普遍适用的，高于一切城邦法律之上，在中世纪时期，自然法理论和宗教神学相互融合，成为了“神学自然法”，到了文艺复兴和宗教改革时期，自然法理论重新找到了人的理性，自然法代表人类的理性或本性，是最高的法律，它是指导政治社会的国家和法律的人类理性。但是随着法律实证主义的兴起，自然法理论由于种种原因不断衰落。到了十九世纪末二十世纪初，自然法理论重新复兴。本章就对复兴后的自然法理论进行了概括和评论。作者认为，新自然法理论是依凭古典自然法传统而兴起，但与古典自然法理论还有着很多的区别，新自然法理论对法律实证主义进行了回应，并对古典自然法理论进行了修正，本章主要介绍了新自然法理论的几个主要代表人物——富勒、德沃金、菲尼斯和摩尔——的观点并对这些观点进行了评论，最后，作者对新自然法理论进行了简短的评论，讨论了自然法理论在法理学中的地位，认为现代自然法理论家带给法理学最重要的观点就是为那些考虑到法律的道德渴望的有关法律的观点提出了一种对那个社会制度更充分因此也是更好的理解。 [正文] 自然法理论是系统的考虑宇宙秩序、道德和法律之间的关系的一种模式，这个模式以各种形式已经存在了几千年的历史。不同的自然法理论可以有非常不同的目的：例如，提出了普遍有关正确的行为和选择的主张（道德和道德理论）；提出了有关一个人怎样得到正确的道德知识的主张（认识论和后道德理论）；以及提出了有关正确理解法律和法律制度的理论（法律理论）。就如我们将要讨论的，自然法在现代政治理论（有关政府角色和限制以及自然权利方面）和国际法的发展中起到了中心的作用。 本章主要讨论关于自然法理论的新近著作，尤其是那些集中讨论实在法（自然法对其* Brian Bix, Natural Law: The Modern Tradition, The Oxford Handbook of Jurisprudence and Philosophy of Law, Edited by Jules Coleman, Scott J. Shapiro, Oxford University Press, 2002. ** Brian Bix，明尼苏达大学法学院教授，主要研究领域：法理学、法律与语言、家庭法和契约法。个人简介请浏览：https://www.docsj.com/doc/011307407.html,/FacultyProfiles/BixB.htm。

当代大学生如何认识中国传统文化与现代化的关系

当代大学生如何认识中国传统文化与现代化的关系 机电工程学院丁勇近年来，海内外对中国文化走向的讨论似乎已成为一种时尚。各种观点十分活跃。"新儒学 "、"新道学"、"文化中国"说、"新汉文化"圈、"儒家文化"圈、"太平洋时代"说等等。有人甚至认为21世纪将是儒学的世纪，是中国文化、东方文化的世纪。众所周知，进入80年代以后，改革开放的中国开始面对一个日趋发展变化的国际环境，整个世界文化的格局也正在发生深刻的变化。中国本身也面临着如何正确处理现代化和民族性、现代化与传统文化等一系列的关系问题。青年一代是传承和发展中国文化的实践者，如何认识中国传统文化在今天的价值与走向，这对中国文化的发展与建设，对中国文化与世界文化的融合有着重要的理论和实践意义。 一、了解和正确认识中国传统文化--了解它的基本特征、精神实质、优良传统和它在世界文化中的地位。中国传统文化的基本精神和优良传统可以从以下几方面得到体现： （一）道德至上的人本主义。"民为贵，社稷次之，君为轻"，这种以人为本的人文主义或人本主义，向来被认为是中国文化的一大特色，也是中国文化精神的重要内容。尤其以儒家为代表的以人为本的思想，在后来的封建社会中得到广泛的认同和创造性的发展。必须指出，中国传统文化中的人本主义与西欧14-16世纪文艺复兴时期兴起的人文主义在文化精神上存在着本质区别。中国人本主义以家庭为本位，以伦理为中心;西文人文主义则以个人为本位，以法治为中心。

中国文化重人，并非尊重个人价值和个体的自由发展，而是将个体融入群体，强调五伦，强调人对于宗族和国家的义务，即侧重人与社会（讲天人合一，治国齐家平天下）、人与人（讲和为贵，上下尊卑、长幼有序）的关系以及人自身的修养（内圣外敛，以德治国）问题，是一种宗法集体主义人学，是一种以道德修养为旨趣的道德人本主义。荀子有一段话讲得很清楚："有社稷而不能爱民、不能利民、而求民之亲爱已，不可得也。民不亲不爱，而求其为己用、为己死，不可得也。民不为己用、不为己死，而求兵之劲、城之固，不可得也"（《君道》）。西方文化中的人文主义重个体的价值，强调个人的权利与自由，强调人与人之间的平等契约关系，实质上是一种个性主义，它是西方民主制度和法律体系的重要思想基础。中国文化中的人本主义传统，对维系社会正常运转、人际和谐和人生修养等方面都具有积极意义，我们应当积极地挖掘中国历史上"重民"的思想精华，在建立和健全有中国特色的社会主义民主政治中，使其经过转化成为现代民主政治的借鉴。而它存在着的消极因素的克服与改善成为我们学习和借鉴世界先进文化的必要。 （二）儒、道、法、佛互补。总体上看，中国传统文化以儒道互补为主体构架。中国传统文化是以儒道两家思想为主体，并形成互补之势。从儒道两家思想对中国传统文化的影响来看，大体来说，儒学对中国传统文化乃至整个社会生活都有着广泛而深远的影响，尤其对中国传统政治文化、伦理道德、文化教育、风俗习惯、国民精神等方面的影响至为深远。道家、道教对中国传统哲学、文学、科技、宗

古典自然法思想

西方的自然法学思想是怎样兴起的？ 在西方数千年法律思想长河中，“自然法”这一名称被不同的人在不同时期、为不同目的而运用，它的命运也极尽曲折：既曾经被奉上神坛，当作绝对 的真理，判断现存法律（实在法）是非的终极标准，受到热情的捍卫，或作为 革命的旗号，这是从古希腊哲学、古罗马法学、中世纪神学到启蒙运动一段很 长的故事；又曾被视为无稽之谈，给与无情的嘲讽和猛烈的攻击，被边沁（J．Benthan,1748--1832）讥为“高烧时的胡说八道”，这主要是19世纪法 律分析实证主义、功利主义甚嚣尘上之事。时间进入到20世纪，一度衰落的自然法学又开始了复兴进程，特别在二战以后达到高潮，自然法和自然权利的观 念重新进入人心，占据了法学理论的重要地位，并极大地影响了法律实践。 自然法学的历史命运说明，只要人类还有自我反省的能力，还需要追问现 存法律制度的合理性，还试图改革现状以创造更美好的社会，就避不开自然法 的问题。正如梅因（Henry Maine，1822—1888）所指出的：“如果没有自然法，…很难说思想的历史，因此也就是人类的历史，究竟会朝哪一个方向发展了”i[①]。或者用祁克（O．F．von Gierke,1841—1921）的话来说，就是“不朽的自然法精神永远不能被熄灭。如果它被拒绝进入实在法的机体，它会象一 个幽灵飘荡在房间的周围，并威胁要变成一个吸血鬼吸取法律机体的血液。” ii[②] 纵观从古到今自然法概念的含义变迁，有一点始终不变的是：它与实在法 相对，是高于实在法并对其进行约束的一些基本原则。因此本文将承认有高于 实在法的基本原则（来源于神意、道德或人权等等）存在的法学思想，都称为 自然法学，以此作为讨论自然法学思想兴起的基础。 一、古代的自然法学 当代自然法学的传统基础，主要是17、18世纪近代启蒙思想家所宣扬的自 然法的观念（被称为古典自然法），而古典自然法又来自于古代和中世纪的自 然法思想。 古代的自然法，最初含义显然来自于古希腊人对大自然的理解，认为大自 然是不可侵犯的，自然法就是反映自然存在的秩序的法，是法律和正义的基础。这是古希腊人对西方法律思想的杰出贡献，代表人物为前期的智者、亚里士多 德（Aristotle，公元前384年—公元前322年）和后期的斯多葛主义者。古罗马人的 自然法观念从斯多葛主义发展而来，强调自然法就是正义，是人定法（万民法、市民法）之前发生的、由自然理性指定给全人类的法律，它是最根本的法，是 衡量一切人定法的唯一标准，人定法应以自然法为根据。前期代表为西塞罗

道家的“法自然”观及其影响——兼与西方自然法思想比较

道家的“法自然”观及其影响——兼与西方自然法思想比较 丁以升 一般认为，西方法文化以自然法思想为主流，它从现实世界之外，从宇宙的普遍法则中推导出一个充满理性精神的自然法，从而虚构出自然法与实在法的二元对立，呈现出典型的形而上学思维；中国传统法文化以儒家法律思想为底蕴，儒家关注的是现实世界，它所推崇的礼是奠基于家庭血缘基础上的人伦理性，它不假外求，并不为礼寻求某种外在的理性力量的支持，形而上学思维几乎一片空白。因此，有无形而上学思维就成了中西传统法文化的实质性差异。这种观点的偏颇之处在于它忽视了道家法律思想，尤其是《老子》的“法自然” 观对中国传统法文化的深刻影响。《老子》主张以道统法，强调“道法自然”，提出了中国古代最早的自然主义法律观，其中贯穿着明显的形而上学思维。儒家思想在自身的发展过程中，不断地从这种思维方式中汲取营养，从而使传统法文化在一定程度上染上了形而上学的色彩。可以说，《老子》的“法自然”思想乃是沟通中西传统法文化的一座桥梁，因此，不能把中西法文化的差异归结为形而上学思维方式的有无。 一 中国自殷亡之际，神权法思想就开始动摇，西周统治者抛弃了陈旧的“天命”、“天罚” 思想，转而强调“德”，把对法的审视由天上转向人间，从此，法文化关注的重心就由外在的天转向现实的人伦。春秋战国时期，诸子百家尽管在治国方式上存在着激烈争论，但他们对法的精神的探索始终是从社会现实和道德人伦着手的，带有明显的功用型、务实型特点。唯有道家能独树一帜，不从活生生的现实出发，而是从虚无飘渺的“自然”中来探索治国的方略。 《老子》虚构出一个“天下有道”的理想社会，而判断是否“有道”的标准则在于是否合乎“自然”。它提出：“人法地、地法天，天法道，道法自然。”《老子》一反传统的以天为万物之源的观念，把天产生的根源归之于道，又把道产生的根源归之于自然，从而赋予自然之道以最高法则的意义。那么，什么是“道”？《老子》指出，万物生于“有”，而“有”生于“无”，“无”是一切事物的本源，所以“道”就是“无”。因此，在存自然之道的理想社会中，理想的法就是“无为”，现实社会讲究仁义，注重利法，这些都是“失道”的表现，因为“失道而后德，失德而后仁，先仁而后礼。”现实的礼法是对“无为”的理想法的破坏。这样，《老子》就设定出理想社会与现实社会、理想法与现实法的二元对立，走上了法的形而上学之路。 《老子》提出这种自然主义法律观，旨在借理想社会抨击现实社会，借理想法否定现实礼法，以曲折地表达道家所代表的隐士阶层对现实的不满，这是共识。然而，《老子》为什么没有遵循西周以来注重社会现实的文化传统，从现实中寻找否定礼法的依据，而是假“自然”之名行反对礼法之实？这与道家文化独特的生存空间有关。道家文化产生于楚国，楚国是春秋战国新兴的南方诸侯，它年轻而富有朝气，文化上较少传统压力。楚国文化还具有其祖先祝融后裔的传承和黄帝学术思想的遗风。且楚国地理环境独特，有滚滚长江和滔滔汉水，又有无数深山峻岭，处处充满着自然的诱惑。这铸就了道家思想洒脱、飘逸、崇尚自然的特点。 二

中国传统文化对中国现代化有何积极意义和消极意义(精)

中国传统文化对中国现代化有何积极意义和消极意义 默认分类2007-01-03 18:16:01 阅读973 评论2 字号:大中小订阅 促进: 一、传统文化是塑造当今中国现代文化的一个基础。虽然传统文化的内在理念是向内的,注重心性修养,但这种观念是解释社会与人的关系的一个归依。可以在具体的观念上,吸收西方的向外的思想,加强精神的释放性,但就文化体系的构成而言,传统文化仍应是中国现代文化的一个基础。如何使传统文化现代化, 这是我们应该加强的一个基础。 二、传统文化以内治外,通过人的心性来规范外部社会,这是一个大的原则,与此相应,它的特殊功用体现在,传统文化具有一整套特殊的思维方法和理论。这些非常全面,思想文化资源异常丰富,它们与现代的科学文化观念结合,是提高科技创新力的一个重要源泉。 三、传统文化还有一个现实的功用,是对当代生活礼仪、社会秩序和人伦关系的规范和调节。西方的东西在中国根本不适用,中国重视现世/现世的人情,因此用传统文化来规范和打造新型的社会规范、礼仪, 是很现成也能够产生好的成效的事情。 中国传统文化的精髓是强调人与自然的和谐,即强调“天人合一”,这是近代以来西方在引导世界潮流的时 候所想不到的。 近代化让人类对自然充满激情和干劲;现代化则让人类对自然极尽疯狂;中国传统文化却会让人类重新恢 复理智,融入、回归自然。

现代化,只有和中国的传统文化理念相结合,才能更好的建设我们的和谐社会。 阻碍: 旧的社会制度可以被消灭,但旧时代的许多东西会以文化形式沿袭下来,中国传统文化有五大主流落后习惯,目前仍在我们的社会和政治中发挥着重要的作用,一是政治上的专制习惯,二是经济上的轻利习惯,三是权力上的官本位习惯,四是用人上的宗法主义习惯,五是做人上的谦忍习惯。中国目前仍然受着这五大传统习惯的拖累,这五大传统文化习惯与中国的现代化及所要建设的现代制度是格格不入的,他们是中国现代化的绊脚石,中国要成为现代化的强大国家,就必须搬掉这五块绊脚石! 专制习惯有多种表现,现代中国深受这一习惯的损害和耽搁!最严重的就是那场文化大革命... 专制传统是阻碍中国现代化的第一大障碍,第二大障碍是轻利的文化传统,孔子那句经典教导已经成为了国人内心的价值观,“君子取义,小人取利”这使国人总不耻和羞于谈利,一谈利就联想到惟利是图的卑鄙小人,所以时刻不忘君子地说,“先小人,后君子”由于轻利我们过去经历了长期的艰苦朴素的煎熬,由于轻利,我们的国有企业的利益激励机制一直不到位,这严重地阻碍了国企的发展... 阻碍中国现代化的第三大障碍是从封建时代沿袭下来的权力上的官本位习惯,目前中国的官本位问题很严 重... 阻碍中国现代化的第四大障碍是用人上的宗法主义习惯,这也是中国的一大根深蒂固的封建传统,任人唯亲,造成了我国的人力资源不能按才能优化配置,结果严重损害了中国社会的发展... 第五项中国现代化的障碍是国民做人上的谦忍习惯,谦忍是国人的性格习惯,是传统文化塑造的。由于谦忍,当大使馆被炸,飞机遭撞时,我们以谦谦君子的风度忍让了...面对激烈的国际竞争,谦忍的结果不是吃亏,就是被竞争所淘汰。中华民族需要

传统与现代

传统与现代 传统与现代是两个不同的概念，但是二者之间却有着很深刻的联系。传统与现代在某些方面来说是不融合的，但是我们所有称之为现代的东西全部来自于以往经验的积累，也就是传统文化，所以二者又是不可分割的。我认为传统中的精华在任何时代都是闪闪发光的宝贝，是我们不可多得的财富，我们应该拿来珍惜，拿来应用，给它穿上现代的新衣，从新打扮，在新的时代焕发出新的光彩。 我们生活在传统文化构筑的世界里，从现在往前所有的文明成果都称为传统文化。说抛弃传统文化不太可能，因为它已经潜移默化的在我们的思想里占据了一定的地位，在影响着我们的生活，影响着我们的设计。其实，人类在创造过程中，早已把传统文化中的糟粕摒弃、淘汰，保留下来的，对今天和明天能够产生巨大影响的都是其中的精华。 现在的设计，大体都是从西方工业革命后发展而来的。在历史的进程中，设计不断完善，不断创新，不断符合人类的需求，而这种发展积累虾类的种种经验都是值得我们学习的。从现代人们对包豪斯的眷恋就不难看出，其实我们还是欣赏传统的设计的，它带给我们的巨大影响也是挥之不去的，冥冥中它也在影响和指导着当代设计的进程，影响着当代设计的发展方向。 我认为我们现在，特别是中国设计需要走的道路就是以传统文化为背景，找到属于自己的独特的中国设计，东方风格。只有创造出了自己的风格才有可能去影响别人，在设计的世界里占有一定得地位。当然，中国一些当代的设计师也正在这样一条道路上行走着。越来越多充满中国风格的设计出现，并在国际上获得认可，中国风愈刮愈浓。如靳埭强的水墨风格，他设计的海报大量运用中国水墨，使人联想到中国山水的意蕴，其中恰当的留白如同中国画中的留白一样给人以遐想思考的空间。还有各种包装设计对中国传统元素的应用也是使产品与众不同，成为时代的潮流

中国传统文化与现代化的关系

中国传统文化与现代化的关系摘要：人类已进入21世纪，在走向现代化的过程中，如何使我们的现代化和民族精神获得新的生命形 式，是中国文化面临的新的历史选择。中国本身也面临着如何正确处理现代化和民族性、现代化与传统文 化等一系列的关系问题。青年一代是传承和发展中国文化的实践者，如何认识中国传统文化在今天的价值 与走向是我们当今学子需要学习和急待解决的问题。这对中国走向世界有着重要的理论和实践意义。 关键词：民族文化民族精神传统文化现代化 近年来，海内外对中国文化走向的讨论似乎已成为一种时尚。各种观点十分活跃。"新儒学"、"新道学"、"文化中国"说、"新汉文化"圈、"儒家文化圈”、"太平洋时代"说等等。有人甚至认为21世纪将是儒学的世纪，是中国文化、东方文化的世纪。众所周知，进入80年代以后，改革开放的中国开始面对一个日趋发展变化的国际环境，整个世界文化的格局也正在发生深刻的变化。中国本身也面临着如何正确处理现代化和民族性、现代化与传统文化等一系列的关系问题。 青年一代是传承和发展中国文化的实践者，如何认识中国传统文化在今天的价值与走向，这对中国文化的发展与建设，对中国文化与世界文化的融合有着重要的理论和实践意义。 一、中国传统文化的形成 中国传统文化的基本精神和优良传统可以从以下几方面得到体现： （一）重视伦理道德 伦理至上的观念文化与价值取向。中国文化是一种伦理型文化。中国传统社会的政治、文化和社会生活体现着一种泛道德主义的人文特点。这种传统伦理讲求的是在个人修养基础上处理人际关系或社会关系的准则与行为规范，这种准则在理论规范上可用仁、义、礼、智、信这五个字来概括；行为规范则主要通过礼法或礼制来约束。这种伦理至上的文化特征的派生特点是：①它与宗法制度、专制政治相结合，形成了一整套尊卑分明、等级有序的身份取向制。②道德的法律化，即通过礼制来规范社会行为，形成重礼制、重人治、轻法治的社会格局。③群体本位主义，强调群体的认同。④重名分，重面子的社会习俗与社会心态。⑤重视个人的道德修养，但这种道德的养成是为了群体的和谐与有序，即“修己以安人”。⑥重义轻利与重道轻器的价值取向。⑦儒学（经学）独尊并成为官学。这是伦理至上的一种外化。 ⑧以人为本和人道主义倾向（孔子的仁学、孟子的仁政、墨子的兼爱、佛家的慈悲之心）。 ⑨追求“内圣外王”的理想人格。 （二）倡导和谐统一——以和为贵与中庸保守 中国文化重和谐统一，与西方文化形成强烈反差。中西文化这一重大差异很大程度上反映了农耕文明和商业文明的不同特性。中国传统文化植根于农耕文明，表现出一种"静态" 的特征，重视自然的和谐，人与自然的和谐，人与社会的和谐，人与人之间的和谐以及人自身的身心和谐等。中国传统文化以和为贵的和合精神最为典型地体现在"天人合一"的思想传统中。在中国古代思想家看来天与人，天道与人道，天性与人性是相类相通的，因而达到和

古典自然法学流派

古典自然法学流派 古典自然法学家即启蒙思想家们 一、自然法理论的基本特征: (一)世俗化。中世纪的自然法是神法的附庸，它是神的意志的体现和推演。在古典自然法理论中，自然法本质上独立于上帝的意志，源于人的理性，上帝不能改变自然法。 （二）个人主义。古典自然法以个人主义为自己的价值观念。自然权利实际上就是指个人权利。这种权利先验地存在于个人身上，任何人不能剥夺，且它不证自明。个人组成社会，公共权力来源于个人权利的让渡。没有个人便没有社会，没有个人权利也就没有公共权力。个人本质上是他自己的私有者，未经个人同意不能受制于人，社会没有剥夺个人自由和财产的任何权力。 （三）自然状态和社会契约论。古典自然法学派的代表人物，在反封建的斗争中大都假设在人类进入文明社会以前，曾经存在过一种自然状态，人类过着受自然法则支配的生活，享有自然权利，人人是自由平等的。为了使人类社会从自然状态过渡到文明社会，就必须通过一种社会契约，这种契约可能是人自觉自愿缔结的，也可能是被迫订立的，但都要服从一定的政治权威，于是就产生了国家和法律。但在社会契约中，人的某些自由、平等和财产的自然权利得以保留。 二、主要观点

自然法学说认为，在自然，特别是在人的自然本性中，存在着一个理性的秩序，这个秩序提供一个独立于人〔国家立法者〕意志之外的客观价值立场，并以此立场去对法律及政治的结构作批判性的评价。自然法的权利，从某种意义上讲就是意谓着由自然，也就是说由人的本性、由社会的本性、以及甚至由物的本性中，可演绎出某些法则，这些法则可供给一个整体而言对人类行为举止适切的规定。自然法学派起初的权利观念更多带有“天赋”权利的色彩，人生于自然，人的权利也来自于自然。具体而言主要包括以下内容： 其一，关于法的本质。自然法学派认为，法从本质上是一种客观规律，立法者所制定的法律必须以客观规律为基础，?这种客观规律是宇宙、自然、事物以及人的本性，是“理性”的反映。 其二，法来源于永恒不变的本性、自然性、社会性、理性。真正的法律应当与之相符合，特别是与理性相符合，或以理性为基础，它永恒不变，并具有普遍的适用性。 其三，法的功能和目的在于实现公意和正义。

罗马法与自然法

罗马法与自然法 罗马法之所以能跨越时空的限制，具有经久不衰的生命力。是与其中所蕴涵的自然法思想密不可分的。正是在自然法思想的指引下，罗马法才得以克服其自身的种种限制，步入良好而快速的发展轨道，并逐渐臻于完善。 罗马法以其法理精深、体系完备著称于世，其对后世法律的影响是古代其他任何法律所不及的。德国法学家耶林曾说过：“罗马曾三次征服世界，第一次以武力，第二次以宗教，第三次以法律。而这第三次征服也许是其中最为平和，最为持久的征服。”美国学者莫里斯也确切地评述到：“罗马人用武力征服全世界，并没有像他们那种伟大的法学之不朽的力量那样来得大。”罗马法之所以能跨越时空的限制，具有如此经久不衰的生命力，是与罗马法中所蕴涵的自然法思想分不开的。英国法史学者梅因说：“我找不出任何理由，为什么罗马法律会优于印度法律，假使不是…自然法?理论给了它一种与众不同的优秀典型。”本文试图从自然法思想的角度来探讨其对罗马法发展的影响，以求教于方家学者。 一、自然法赋予罗马法以理论指导 罗马自然法思想的最早渊源可追溯及古希腊哲学，在古希腊哲学家赫拉克利特（前540～480年）、苏格拉底（前469～399年）、柏拉图（前427～347年）以及亚里斯多德（公元前384～322年）等人的著述中可略见其端倪。及至公元前4～3世纪，古希腊的斯多葛学派又大 大发展了自然法思想，并使之与法律发生密切的联系。公元前2世纪，古希腊的自然法思想传入罗马，到罗马共和末年、帝制前期，自然法思想在罗马的影响逐渐增大，特别是罗马的法学家更是深受其影响，西塞罗（公元前106～前43年）、塞涅卡（公元前65～14年）、盖尤斯（公元117～180年）、保罗（公元121～180年）、乌尔比安（公元170～228年）及帕比尼安（公元146～212年）等著名罗马法学家不但是自然法思想的忠实信奉者，而且他们把自然法思想加以通俗化、系统化、理论化，使之成为具有影响深远的罗马法的理论基础。自然法观念是指导罗马法的基本思想，也是罗马法有别于其他法律的重要特征。自然法不是实在的或具体的法律，而是一种带有理想和规范色彩的正义论与价值观，其基本的原则是自然、理性、自由、平等和正义。关于自然法的理论，西塞罗有过非常精彩的论述。他在《论法律》中指出，法就是最高的理性，并且它固植于支配应该做的行为和禁止不应该做的行为的自然之中。当这种最高的理性在人类的理智中稳固地确定和充分发展了的时候，就是法……法是一种自然的权力，是理智的人的精神和理性，是衡量正义与非正义的标准。由于自然法不是实在法，它只是一定的理念和原则，对实在法起着统摄、指引作用。或者说，自然法只是实在法的指导思想或原则，即某种实在法的理论基础。而实在法若没有一定的理论的指导，则只能是盲目的、漫无目的的。可以说，没有一定理论基础的法律是没有归属感的；相反，在一定理论指导下制定出的实在法能朝着某种既定的价值观方向发展。我们看到，在自然法未传入罗马以前，罗马法发展缓慢，具有狭隘性、保守性的市民法在罗马长期适用，未有较大的实质性的突破，而自从自然法思想传入罗马以后，罗马法的发展便进入了一个新的历史时期。这主要表现在市民法有较大的实质性的突破，灵活善变的、适用于各民族的万民法便应运而生。罗马法的发展从此进入了一个快速发展的轨道。当然，自然法对罗马法起作用并非自动的，它对罗马法的发展起作用主要是通过法学家这个媒介的。而罗马法学家对罗马法的发展起了至关重要的作用，在罗马有“法学家创造了罗马法”的说法。而罗马法学家正是在自然法的指导下，才对罗马法的发展起着极大的推动作用。英国法史学家梅因说：“在罗马法学专家的遗著中，有些论点简直不能理解，除非我们掌握了斯多葛派的哲理把它用作一把钥匙。” 的确，自从自然法思想传入罗马后，务实的罗马法学家纷纷以自然法思想为先导，对法的理论进行了深入的探讨，并把自然法思想中的理念贯彻到实在法的制订和实施上，从而推动了罗马法的发展。在应用自然

文化传统与现代企业管理答案

文化传统与现代企业管理答案 传统文化概述（一） 1【单选题】古代所说的“扬一益二”中的“益”指的是现在以下哪个地区？（）A、成都B、西安C、洛阳D、开封 我的答案：A得分：25.0分 2【单选题】以下哪种文字不是夏商周及秦朝时期所使用的文字？（） A、甲骨文 B、草书 C、篆书 D、金石文字 我的答案：B得分：25.0分 3【判断题】两汉时期，我国南方农业生产力就超越了北方的农业生产力。（）我的答案：×得分：25.0分 4【判断题】企业的软实力往往决定着企业的未来。（） 我的答案：√得分：25.0分 儒家学派（一） 1【单选题】以下不属于“五经”的是（）。 A、《尚书》 B、《周易》 C、《礼经》 D、《论语》 我的答案：D得分：25.0分 2【单选题】孔子伦理思想的核心是（）。 A、义 B、忠 C、仁 D、礼 我的答案：C得分：25.0分 3【判断题】《天人三策》是孟子的儒学著作。（） 我的答案：×得分：25.0分 4【判断题】《周易》被认为是“五经”之首。（） 我的答案：√得分：25.0分 儒家学派（二） 1【单选题】明朝的科举考试分为四级：院试、乡试、会试和（）。 A、国试 B、省试 C、文试 D、殿试 我的答案：D得分：20.0分 2【单选题】我国道家学派的创始人是（）。 A、张道陵 B、庄子 C、老子 D、荀子 我的答案：C得分：20.0分 3【单选题】科举制最早从（）开始实行。 A、汉朝 B、南北朝 C、隋朝 D、唐朝 我的答案：C得分：20.0分 4【判断题】老子是历史上第一个把“道”划入哲学范畴的人。（） 我的答案：√得分：20.0分 5【判断题】孔子的天命观是对鬼神的迷信。（） 我的答案：×得分：20.0分 道家学派（一） 1【单选题】关于老子，下列说法中不正确的一项是（）。 A、老子是春秋时期楚国苦县人 B、老子生于公元前551年

浅论自然法与实在法的关系

浅论自然法与实在法的关系 摘要：自然法是指宇宙秩序本身中作为一切指定法制基础的关于正义的基本和终极的原则的集合。而实在法，是与自然法相对的一个概念，它强调现实中实际存在的法律，即国家制定的法律。关于自然法学说，林林总总，各有不同，但却在以下表现其共性：（1）自然法是永恒的、绝对的。（2）人的理性可以认识、发现自然法。（3）自然法超越于实在法之上，后者应当服从前者。 作者;吴琼法学80902 学号090001240 关键词：自然法实在法恶法统属关系 一、自然法的演变历史 所谓“自然法”，按《大不列颠百科全书》的说法，“是指全人类所共同维护的一系列权利和义务，而就其作为普遍承认的正当原则而言，它通常是‘实在法’即经国家正式颁布并强制执行的法规的对称。”[1]也就是说，自然法并非实在的、具体的法律，是一种“正义”和权利的体系，一种形而上的法哲学观念。 在西方法律思想史上，古希腊思想家最早使用“自然法”这个概念。在古希腊思想家看来，万事万物都是有规则和秩序的，不仅自然界存在着规则，社会之间、民族之间、个人之间的关系也是有他们先前已经确立的秩序。这个秩序或者叫做“自然法”，或者叫做理性，并有待于人们用智慧去发现。它萌发于古希腊哲学，其中智者学派将“自然”和“法”区分开来，认为“自然”是明智的，永恒的，而法则是专断的，仅出于权宜之计。亚里士多德认为，有一种无论何处均具有同样权威、通过理性可以发现的自然法或者正义。斯多葛派信奉决定论的宇宙观，宇宙的一切受自然律的严格决定。其按照泛神论的方式解释自然法，也就是说，自然法并不只是作为盲目力量的自然律，而且具有某种理性的品质，它是神的理性的体现，是神出于善良而理性地制定的。所以，自然法作为神的法律也就获得了正义性。 中世纪自然法在神学面貌下出现，在托马斯-阿奎那的神学体系中，自然法具有一席之地，托马斯认为，法分为永恒法、自然法、认定法和神法。但是，自然法只是人这个理性动物对源于神的智慧的永恒法的参与，是人定法通向永恒法的桥梁。而中世纪教会法学者惯于使自然法与上帝法相一致，不过有的学者在自然法中强调上帝的理性，有的学者却强调上帝的意志罢了。 启蒙运动后，自然法理论终于变成一个独立的理性主义思想体系。谓其独立，是指独立于教会与神学而言。荷兰法学家格老秀斯相信宇宙受理性自然法统治，自然法由人的基本性质必然产生的准则所构成。英国的霍布斯提出了社会契约假说，认为社会契约是为走出自私和残酷的自然状态、而赋予统治者以管理权的契约，但统治者必须遵守自然法。 自然法学说在19世纪中叶遭到法律实证主义的批评和责难。法律实证主义认为，自然法是虚伪的、不真实的。于是出现了自然法学与分析实证法学两大法学派的对峙。在实证主义的影响下，相比较自然法思想衰落了近百年，直到20世纪才开始复兴，自然法又有再生迹象，有些学者恢复了对自然法的研究。马克思主义者对待自然法观念的态度时，批判其历史唯心主义的本质，却不拒绝其合理成分。 二、自然法兴起的原因 英国法律史学家梅因在《古代法》中叙述“自然法”观念的生成和其内在性质时，这样

自然法的基本知识

自然法 简介 关于自然法的含义，在人类认识史上出现过多种不同的认识。但通常是指的关于正义的基本和终极的原则的集合。它萌发于古希腊哲学，其中智者学派将“自然”和“法”区分开来，认为“自然”是明智的，永恒的，而法则是专断的，仅出于权宜之计。 苏格拉底、柏拉图和亚里士多德则断定能够发现永恒不变的标准，以作为评价成文法优劣的参照。其中亚里士多德认为，有一种无论何处均具有同样权威、通过理性可以发现的自然法或者正义。斯多噶学派引进了一种新的看法，并设想了均等的自然法，认为理性乃人所共有，自然状态则为理性控制的和谐状态，但已为自私所破坏，故而应当恢复自然状态。按照理性去生活，就是按照自然生活。罗马法中的自然法思想即源于此。中世纪教会法学者惯于使自然法与上帝法相一致，不过有的学者在自然法中强调上帝的理性，有的学者却强调上帝的意志罢了。 启蒙运动后，自然法理论终于变成一个独立的理性主义思想体系。谓其独立，是指独立于教会与神学而言。荷兰法学家H·格老秀斯相信宇宙受理性自然法统治，自然人由人的基本性质必然产生的准则所构成。英国的T·霍布斯提出了社会契约假说，认为社会契约是为走出自私和残酷的自然状态、而赋予统治者以管理权的契约，但统治者必须遵守自然法。 19 世纪，自然法的思想普遍受到责难，认为社会契约论是虚构，纯理论性作为法国革命的口号带来了许多过分的结果，认为自然法已经死亡，并判定其不可能死灰复燃。但在20 世纪，自然法又有再生迹象，有些学者恢复了对自然法的研究。马克思主义者对待自然法观念的态度时，批判其历史唯心主义的本质，却不拒绝其合理成分。 以上关于自然法学说，林林总总，各有不同，但却在以下表现其共性：⑴自然法是永恒的、绝对的。⑵人的理性可以认识、发现自然法。⑶自然法超越于实在法之上，后者应当服从前者。 自然法是独立于政治上的实在法而存在的正义体系。对它的诠释与使用在其历史进程中千差万别。通常而言，自然法的意义包括道德理论与法学理论，尽管二者的本质在逻辑上互不相干。根据自然法的伦理学说，在某种意义上，支配人类行为的道德规范，起源于人类的自然本性或和谐的宇宙真理；而依照自然法的法学理论，法律准则的权威，至少部分来自针对那些准则所具道德优势的思量。 在自然法的哲学体系中，法律与道德的概念时有交会，这种理念称作“交叠命题（overlap thesis）”。 自然法的学派可谓百花齐放，其差异在于，在法律规范的确定方面，道德究竟扮演着何等重要的角色。本条目倾向分别阐释对自然法的不同理解，而避免简单地将那些理论拼凑糅合。“自然法”这个术语涵义颇丰，它既是一类道德理论，又是一种法理学说，而这两种社会科学的核心却是截然不同的。 影响 自然法主张天赋人权，人人平等，公正至上。自然法是整个科学的思想基础和各种具体法规的指导原则，它高于一切人定法和人为权利。这种人类自然平等的思想是对罗马法律实践的理论概括与升华，标志着罗马法学的高度成熟。 法律本质 法律是命令抑或正义？“自然法”明确摒弃“法律即是命令”的观念。法律何以不能是“主权者的命令”？如果法律是主权者的命令，那么主权者便可以不受法律的约束，因为其独立于法律之外。但是主权者并不能免除一切法律义务，否则便是不折不扣的强权与暴政，社会秩序无法建立。而且主权者的命令之外还有一些具有约束力的规范可以称之为法律，譬如国际法。 法律是意志抑或理性？如果法律就是意志，无论这意志是上帝的意志或者是人民的意志，当上帝不存在或者人民的意志失去理性，法律又将呈现出何种面貌呢？法律尽可能是意志的表现，但未必尽然只是意志的表现，理性同样不可忽视。 登氏认为，自然法原是有关法律的一种界说，它隐含了对法律观念的一种扩充，甚至可以扩充到“任何规范人

传统文化对现代化的影响

【摘要】中国现代化的道路不是走传统的西方道路，而是结合中国的国情走适合自己的新道路。在这个过程中传统的中国文化起到了非常重要的作用，传统文化注重的是个人修养、伦理道德中庸和谐、以人为本，这些对于中国特色的现代化有促进作用，同时也存在一些负面影响，我们要正确对待。 【关键词】传统文化、中庸、伦理道德、和谐、以人为本、现代化 【正文】 中国传统文化源远流长、博大精深，它是中华名族智慧的结晶，是世界上独具特色自成体系的文化，对中国现代化起到了不可替代的推动作用。同时中国传统文化作为一种文化形态，本身具备文化科学价值。 一、中国传统文化的内容和特点： 中国传统文化是指我国历史上以个体农业为基础，以宗法家庭为背景，以儒家伦理道德为核心的社会文化体系。它主要包括儒学、道学和佛学思想，其中儒家是中国传统文化的支柱。儒佛道三家学说丰富多彩，其内容和特征归纳起来大致有以下几点：第一，注重个人德行的修养及社会责任的承担。儒道法三家都强调“内圣外王”，“内圣”就指内心的修养，孔子认为一个人能不能成为品德高尚的仁人，关键在于自己。“外王”方面儒家以“修己”为起点，而以“治人”为终点。提高自身修养的最终目的是要安邦定国，内圣是基础，外王是目的，二者是相互统一的。更具体地讲就是人立于天地之间要修身、齐家、治国、平天下。个人完善了自己就要承担起对家庭、国家、天下的责任。个人的道德修养对社会发展起到了重要的作用，因此中国历史上才

会出现无数个像范仲淹那样“先天下之忧而忧，后天下之乐而乐”的仁人志士。 第二，以中庸为基本处世之道。按照孔子和后世儒家的解释、“中庸”的“中”，有中正、中和，不偏不倚等含义；“庸”是“用”的意思，“中庸“即”中用“之意。所以，中庸意即把两个极端统一起来，采取适度的中立立场，既不能过也不能及。儒家认为中庸之道不但体现了事物发展的运行规律，也构成了人们实践必须达到一种境界，它被运用到社会的各个领域，中庸成为衡量人们行为的准则。 第三，价值追求上强调重义轻利。重义轻利、以义代利是中国传统文化价值观念的一大倾向。孔子”罕言利",认为“君子喻于义，小人喻于利”；荀子认为“先义而后利者荣，先利而后义着辱”；到了汉代，董仲舒提出“正其谊不谋其利，明其道不计其功”的著名命题，以尚义反利的观点发展了如敬爱重义轻利的价值观。这种重义轻利的价值观塑造了中国人以道德为上、重气节、重人格的民族性格，但另外也压抑了人的物质欲望。 第四，社会关系上注重人伦道德和人际关系的和谐。传统中国社会是建立在伦理关系的基础上的，社会上的个人不是独立存在的，是处于现实社会关系中的，政治上的君臣关系，家庭中的父子、夫妻、兄弟关系、社会上的朋友关系构成所谓的人际关系。 第五，突出的人文倾向。中国文化具有显著的人文主义特征。人文主义就其狭义来说，一般指欧洲文艺复兴时期对“神文”的反叛思潮，其基本精神是提高人的地位，贬低神的地位。人文主义者谴斥天主教鄙视人的存在，扼杀人

自然法与法自然

自然法与法自然 “自然法”这个术语涵义颇丰，它既是一类道德理论，又是一种法理学说，而这两种社会科学的核心却是截然不同的。自然法不是普通意义上的法律，而是一种昭示了绝对公理和终极价值的正义论。而法自然是自然法的延伸，在自然法公正、公平的基础上再将其发展成为法自然。它的本质是体现一种纯正、纯朴和辩证的自然法思想。 自然法，为独立于政治上的实在法而存在的正义体系。对它的诠释与使用在其历史进程中千差万别。通常而言，自然法的意义包括道德理论与法学理论，尽管二者的本质在逻辑上互不相干。根据自然法的伦理学说，在某种意义上，支配人类行为的道德规范，起源于人类的自然本性或和谐的宇宙真理；而依照自然法的法学理论，法律准则的权威，至少部分来自针对那些准则所具道德优势的思量。 在法学中，自然法的学说指在自然状态中固有的正义法则(这可以解释为发现，而不是如同权利法案一样的发明)，以及在解决冲突的自然过程中显现的规律(具体化为习惯法)。这两个方面实际上是非常不同的，甚至有时会相互对立或弥补，尽管他们拥有共同的特征，即这两者依赖无所不在的自然规律，而不似人为设计的正义法则。在上述两种情形的任何一个方面，自然法都被认为是独立于法律程序而自由存在，而不是简单地作为起源自法律系统的戒律。鉴于法律实证主义会说，一部无典可查的法律是不公正的法律，自然法也许会回应道，一部不公正的法不足以法律论之(即恶法非法)。 自然法是独立于政治上的实在法而存在的正义体系。对它的诠释与使用在其历史进程中千差万别。通常而言，自然法的意义包括道德理论与法学理论，尽管二者的本质在逻辑上互不相干。根据自然法的伦理学说，在某种意义上，支配人类行为的道德规范，起源于人类的自然本性或和谐的宇宙真理；而依照自然法的法学理论，法律准则的权威，至少部分来自针对那些准则所具道德优势的思量。 在自然法的哲学体系中，法律与道德的概念时有交会，这种理念称作“交叠命题。 启蒙时代的自然法思想是在吸收古希腊罗马和中世纪自然法思想的基础上,针对当时欧洲社会现实,借助自然科学的方法论,对其加以改造和发展而成。理性自然法是这一时期资产阶级反对封建专制和教会神权的有力武器,同时也是资产阶级要求掌握政权,进行社会变革的理论基础。在当时社会,它是一种普遍的思潮。启蒙时代自然法思想的基本特征在于其世俗性、理性主义及自然状态下以权利为核心的自然权利论和社会契约论。虽然人们习惯上称启蒙时代的自然法思想为理性主义思想,但在其发展演变过程中,自然法思想家们又不是一味地倚重理性,其中也有对理性的反思和批判,表现出对理性的偏离和超越:孟德斯鸠在重复理性自然法话语的同时,将重心转向环境多元论和法律的社会学研究;卢梭则以情感和道德风尚取代理性主义,树立起情感的权威,从而抽掉了理性主义存在的内核。由于历史发展与具体社会现实多样性的矛盾,再加上自然法自身的缺陷,启蒙时代的自